| Р. 85, гл. 13): «Октата епископа – и Аспазия пресвитера-учителя». Во всех этих случаях имеется в виду проявляющий себя в обучении оглашенных пресвитер. Дальнейший пример из Карфагена дает пресвитер Цецилий, от которого получил наставление во времена своего оглашения Киприан, см.: Понтий. Жизнь Киприана, гл. 4 (Ruinart. Р. 180). Устройство Карфагенской церкви доказывает существование подобных же отношений и относительно Рима (в греческой половине Церкви встречаются, напротив, в III в., наряду с пресвитерами, особые учители оглашенных – катехеты, Псевдо-Клим. К Иак., гл. 13–14. Ориген был, как известно, катехетом в Александрии еще раньше, чем стал пресвитером). Древнейшее свидетельство такой катехизаторской деятельности пресвитеров доставляет приведенное выше место из Послания к Тимофею. Нет нужды доказывать, что эти пресвитеры-учители, обучающие оглашенных, не могут быть поставлены на одну ступень с поучающими общину «дидаскалами» (см. выше, § 5). Обучение оглашенных проистекает из дара любви (см. выше, § 9), а не из особенного дара учительства. Сюда относится в особенности известное место из Послания Поликарпа к Филиппийцам, 5, 3: «Должно покоряться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» (ср. 6, 1: пресвитеры вообще несут заботу о справедливости в суде и о нуждающихся в помощи). Что в числе пресвитеров подразумевается и епископ, об этом можно заключить уже из упоминания диаконов, которые везде являются прежде всего служителями епископа. Безразлично, предполагает ли Поликарп филиппийскую общину в данное время лишенной епископа, или нет (пресвитер Валент, забывший свой сан и растративший дары любви, таким образом, несомненно занимавший епископскую должность, низложен общиной, 11, 1–4), потому что данное место своим увещанием «покоряться пресвитерам и диаконам» имеет характер всеобщности. Так как Послание Поликарпа уже определенно (хотя воззрения на этот пункт, как известно, разделились) предполагает монархический епископат (Поликарп является во вступлении в качестве епископа: «Поликарп и находящиеся с ним пресвитеры...», ср.: Игнатий. |
| 2140 С этим совпадает и суд, но он также будет одновременно для праведных и для грешников: ср. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 107. 2142 См. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 100. 105; 1897, V (New Testament Teaching on the Second Coming of Christ. 5. Millenarianism), p. 349. 2143 Так Rückerm , De Wette (см. у R. Kabisch, Die Eschatologie dea Paulus, S. 259), Prof. Rich. Schmidt, Die Paulunische Christologie (Göttingen 1870), S. 134, и др. 2144 Ср. R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 259: «Jeder in der ihm eigenen Stellung (im Sinne von «Platz, Reihenfolge»)» с оправдательной ссылкой на С. Holsten, Das Evangelium des Paulus I (Berlin 1880), S. 419 Anm., где сказано: «Damit (v. 20: dass Christus als erstling der entschlafenen aus toten auferweckt ist) ist die vorstellung einer reihenfolge angewiesen: ist er erstling der entschlafenen, so kommt es ihm zu, auch erstling der wiederlebendig gemachten zu aein. Und so hat er ein διον ταγμα. Damit ist aber auch den κεκοιμημενοι ein διον ταγμα angewiesen. Sind sie nach Christus entschlafen, so kommt es ihnen zu, auch nach ihm lebendig gemacht zu warden». Как доказывает эта дословная цитата, С. Holsten далеко не столь благоприятствует хилиастическим интерпретациям, поскольку у него во всяком случае допускается, что один Христос может составлять τγμα. 2145 Ср. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 186: «τγμα nicht bloss «die geordnete Heerschaar» sondern auch die «gestellte Ordnung» bedeutet». См. и в прим. 1964. 2146 Ср. еще замечания против хилиастических толкований у Тн. Kliefoth, Chistliche Eschatologie, S. 185–186. О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 286 u. Апт. Friedrich Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 523: «Petrus entschiedener Chiliast ist und Paulus, meiner Ueberzeugung nach, nicht». The Resurrecion of the Dead. An Exposition of 1Corinthians XV by the late Prof. William Milligan. Second edition, Edinburgh 1895. P. 66 sequ. 2147 Cp. Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1898, S. 37, где автор констатирует по рассматриваемому пункту «развитие в мышлении Апостола», ибо «в начале он ожидал телесного воскресения мертвых из земли с последующим восхищением, а в послании к Филиппийцам, где пред ним ближе выступила случайность собственной смерти, надеется быть со Христом уже непосредственно по упокоении. Переходными ступенями служат 1Кор. 15 и 2Кор. 5 ». Подобным образом Lyman Abbott думает, что, будучи пророком-провидцем (The Life and Letters of Paul the Apostle, London 1898, p. 10–11. 13–15. 18. 74) с даром магического влияния на окружающих (р. 58. 59. 60), св. Павел сначала держался ожиданий «парусии», которая – по своему иудейскому происхождению – не имеет догматической важности 89. 114) и постепенно преобразовалась у него к «faith in the continuity of spiritual life» (p. 163. 176). Cp. в прим. 1918. |
| De Trinit. 24. 11; ср.: Ibid. 23. 7). Вместе с тем, как полагают ученые, такие выражения Н., как «человек» (homo) и «сын человеческий» (filius hominis), следует понимать скорее как указание на человеческую природу, чем на человеческую личность Иисуса Христа, отличающуюся от Лица Сына Божия (см.: D " Al è s. 1924. P. 105; DeSimone. 1970. P. 124). Интерпретируя слова ап. Павла в Послании к Филиппийцам (Флп 2. 6-7), Н. утверждает, что Сын Божий, будучи образом Божиим (in forma Dei), принял на Себя «образ раба (formam servi susciperet), т. е. стал человеком (hominem fieri) и посредством рождения воспринял сущность плоти и тела (substantiam carnis et corporis)», к-рая пребывала в состоянии «рабства», связанного с праотеческими и общечеловеческими преступлениями; т. о., «Он истощил Себя (se exinanivit), не отказавшись принять на Себя слабость человеческой природы» ( Novat. De Trinit. 22. 6; ср.: Ibid. 13. 5). При этом под «истощанием» или «умалением» Н. понимает, во-первых, человеческое рождение Сына Божия через принятие на Себя образа раба, т. е. человеческой природы; и, во-вторых, то, что Он снизошел до перенесения оскорблений и издевательств иудеев, выслушивал их угрозы и испытал поношения (Ibid. 22. 8-9; 22 12). Из этого представления некоторые исследователи делали вывод о том, что Н. признавал т. н. взаимообщение свойств во Христе, в результате которого Его божественная природа дала человеческой природе право называться Сыном Божиим и достичь бессмертия, а Его человеческая природа дала Божественному Слову возможность испытать человеческие немощи и страдания ради спасения человека (см.: Maruvathrail. 1975. P. 113-117; Mattei. 2004. P. 460-461; Papandrea. 2008. P. 317). В целом христология Н., которой не хватает точности и последовательности в терминологии, представляет собой смесь разных традиций, в основе к-рой лежит древняя рим. христологическая схема «Слово - плоть», с чем у Н. сочетается христологическая схема «Слово - человек», характерная для последующего лат. богословия (см.: Grillmeier. |
| Богатый тюремный опыт не только входит в чисто фактическую биографию Павла, но и рассматривается им самим как своего рода признак и даже как одно из доказательств его апостольства (см., например, 2 Кор. 4, 7-12; 11, 22 — 12, 12). Узы апостола всегда были теми экстремальными условиями, когда его благовествование не прекращалось, а даже приносило новые плоды, как, например, обращение темничного стража в Филиппах (см. Деян. 16, 25-34) или беглого раба Онисима (см. Флм. 10). Павел не переставал общаться с христианами и проповедовать. При этом он усматривал в своих узах прежде всего для самого себя, а также и для своих подопечных, некий символически важный духовный смысл: в условиях внешней несвободы, навязанной этим миром, противящимся Евангелию, человек тем более остро и по достоинству способен оценить ту свободу, которая даруется верующему во Христа. Никакие узы не способны заградить человеку путь к жизни по Евангелию и в духовной свободе, ибо настоящие узы — это узы Христовы, а христианин — узник Христов (хотя, конечно, здесь есть некоторая игра словами). Во время пребывания в узах Павел написал ряд посланий, которые носят на себе необычную, но отчетливую печать «тюремности». В библейской науке они так и именуется — посланиями «из уз» (традиционное наименование, закрепившееся в русской библеистике) или «тюремными» посланиями. К ним относятся Послания к Филиппийцам, к Филимону, к Колоссянам и к Ефесянам . В них неоднократно упоминаются «узы», в которых находится Павел: Для сего-то я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас язычников (Еф. 3, 1); Итак я, узник в Господе... (Еф. 4, 1); ... я исполняю посольство в узах... (Еф. 6, 20); ... я имею вас в сердце в узах моих (Флп. 1, 7); ... узы мои... (Флп. 1, 12-16); ... возвещать тайну Христову, за которую я и в узах (Кол. 4, 3); Приветствует вас Аристарх, заключенный вместе со мною (Кол. 4, 13); Помните мои узы (Кол. 4, 18); Павел, узник Иисуса Христа... (Флм. 1); Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих (Флм. 10); ... дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование (Флм. 13); Приветствует тебя Епафрас, узник вместе со мною ради Христа Иисуса (Флм. 23). |
| 1276 Поликарп пишет к филиппийцам (гл. 13), что отправил им послания Игнатия (τς πιστολς Ιγντιου, τας πεμφθεσας μν π» αυτο κα λλας… πμψαμεν μιν). Цан и Функ полагают, что эта sylloge Polycarpiana состояла из шести посланий, исключая Послание к римлянам. (Ашер исключает Послание к Поликарпу). Ириней цитирует отрывок из Послания к римлянам, Adv. Haer. V. 28, §4. Ориген говорит о нескольких посланиях Игнатия и цитирует места из посланий римлянам и ефесянам, см. Prol. in Cant. Cantic. и Hom. VI. in Luc. (III. 30; 938, Delarue). Цан (p. 513) находит следы влияния Игнатия у Климента Александрийского и в книге Лукиана De Morte Peregrini, которая была написана вскоре после мученичества Поликарпа. 1280 Τας κακοτεχνας φεγε, согласно всем рукописям, даже сирийской. Бунсен предлагает читать κακτεχνους, в смысле женщин–обольстительниц, кокеток, а не κακοτεχνας. Но даже если забыть, что это лишь предположение, данное изменение, по сути, ничуть не смягчает назидающего тона письма. 1282 Такие римо–католические авторы, как Ниршль и Спринцл, находят у Игнатия обоснования всего богословия и церковной политики Рима. Епископалы восхищаются им как адвокатом епископата, но для них Игнатий доказывает и слишком мало, и слишком много: мало, потому что он не имел представления об епархиальных (окружных) епископах, а говорил только о главах поместных церквей; много – потому что он требует абсолютного повиновения епископу как представителю Самого Христа, в то время как пресвитеры у него представляют апостолов. Более того, епископат Игнатия свободен от идеи избранности и отделенности священства, которая возникла позже, у Киприана, но на которую намекает уже Климент Римский . 1283 Кальвин, который, однако, был знаком только с более длинным, искаженным и бесполезным вариантом посланий Игнатия, называет их отвратительным мусором (Inst. I. 1, с. 13, §29); доктор У. Д. Киллен, который должен был разбираться в этом лучше, из сильных антипрелатистских чувств говорит об Игнатии, даже на основании короткого сирийского варианта, как об «антиевангельском формалисте, инфантильном хвастуне, мистике–мечтателе и безумном фанатике» (Ancient Churchy 1859, p. 414). Неандер ведет себя гораздо умереннее, но не может представить себе, чтобы у мученика, жившего так близко к апостольскому веку, не было более важных мыслей для передачи другим верующим, чем «эти слова про послушание епископам» (Ch. H. I. 192, note, Bost. ed.). Баур и тюбингенские критики отвергают все произведения Игнатия как подделку. Рот, с другой стороны, говорит о благоприятном впечатлении, которое производит на него энтузиазм мученичества, отраженный в посланиях, а Цан (ортодоксальный лютеранин) считает послания Игнатия в более кратком греческом варианте достойными сравнения с посланиями Павла (р. 400). |
| 51 Pseudo-Ignatius . Epistola ad Philadelphienses. 4. 8.//Monumenta…, p. 33; CA VIII. 25; III. 1. 5; 7. 6; CA III. 1. 4; Did. III. 1. 3. 52 Послание святого Игнатия к филиппийцам. 4.; Ps.-Ign . Ep. ad Tarsenses. IX. 1.//Monumenta…, p. 33. 53 Ps.-Ign . Ep. ad Philippenses. XV. 1.//Monumenta…, p. 33. 54 Лукиан . О смерти Перегрина. 12.// Лукиан из Самосаты . Избранная проза. М., 1991. 55 Orig . Homilia in Lucam. XVII. 10. (2). Origune . Homelie sur S. Luc.//SC 87. Paris, 1962, pp. 260–262. 56 Ориген . О молитве. 28.// Ориген . О молитве и увещание к мученичеству. СПб., 1897, с. 124. 57 Orig . Homilia in Isaiam. VI. 3. Origenes . Opera omnia. T. 3//Patrologiae cursus completus. Series Graeca/Eg. Migne J.–P. (далее PG.). T. 13, cols. 241–242. 58 Климент Александрийский . Педагог. III. 12. 97.// Климент Александрийский . Строматы. Ярославль, 1890, стб. 335. 59 Тертуллиан . Об увещании к целомудрию. 11. 2.// Тертуллиан . Избранные сочинения. М., 1994. 60 Tertullianus . De pudicitia. 13. 7. Tertullien . La pudicimй. T. 1//SC 394. Paris, 1993. 61 Тертуллиан . Послание жене. I. 4. 8; 7. 4.// Тертуллиан . Избранные сочинения. 62 Tert . De virginibus velandis. 9.//Monumenta…, p. 42. 63 Statuta Ecclesiж antiqua, can. 12.//Monumenta…, p. 43. Этот канонический памятник включал в себя постановления 4 Карфагенского собора (398 г.). 64 Canones apostolorum ecclesiastici, can. 21.//Monumenta…, p. 6. 65 Hippolytus . Traditio apostolica, can. 10. 66 Ерм . Пастырь. Подобия. 9. 27. 2. 67 Евсевий Памфил . Церковная история. VI. 43. 11. М., 1993. 68 Ерм . Пастырь. Видения. 2. 4. 3. 69 Marucci O . Epigrafia Christiana. Milano, 1910, 246. 70 Ibid. 490. 71 3 Concilium Aurelianense (538 г.), can. 16. Les canons des Conciles mйrovengiens (VI–VII siucles) T. 1//SC 353. Paris, 1989, p. 246. 72 В традиционном русском переводе необоснованно стоит “жены их (то есть вышеназванных диаконов – А. П .)”. 73 То, что в 11 ст. речь шла о женщинах, исполнявших какие-то диаконическое служение, считали многие исследователи, см., например, Gryson R . Op. cit., pp. 30–31; Kalsbach A. Op. cit., S. 11. Основная аргументация данного мнения: если в 11 ст. упоминаются жены диаконов, то перед этим стихом необъясним пропуск ап. Павлом супруг епископов, а если “жены” — это супруги и диаконов, и епископов, то упоминание их странно, поскольку к ним прилагаются те же эпитеты, что и к диаконам, и наконец, это место будет совсем непонятным, если предположить, что ап. Павел говорил о женщинах вообще. |
| Хотя случается, что человек худого дела не видит, но Бог, больший всего света и Судья всех, все видит. От такого учения и рассуждения о Боге может в юных страх Божий насадиться, что и пожилым и старым помнить нужно. «Как, – говорит святой Златоуст, – страх Божий будет? Если помыслим, что везде предстоит Бог, что все слышит, что все видит, не только то, что делается и говорится, но и все то, что в сердце и что в глубине помышлений есть, ибо судит помышления и мысли сердечные. Если таким образом сделаем, ничего лукавого не сотворим, ничего не скажем, ничего не помыслим» (Беседа 8-я на Послание к Филиппийцам). 3) Детей неисправных должно наказывать родителям. Так слово Божие повелевает им: Не оставляй юноши без наказания: если накажешь его розгою, он не умрет; ты накажешь его розгою и спасешь душу его от преисподней (Притч. 23:13-14). Видим, что Сам Бог любит чад Своих, но из любви их наказывает, ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает (Евр. 12:6). Так и плотским родителям должно следовать Богу и детей своих из любви наказывать. Слепая же есть та любовь отчая, которая оставляет детей неисправных без наказания, как истинная и мудрая есть та любовь, которая своевольство их смиряет наказанием. Кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына; а кто любит, тот с детства наказывает его (Притч. 13:25; еще см. об этом Притч. 29:17; Сир. 7:25; 30:1-13). 4) Не должно в наказании безмерной строгости употреблять, как апостол повелевает: Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали (Кол. 3:21), но средним путем поступать, как выше сказано. 5) В образ добрых дел самих себя им представлять. Юность, да и всякий возраст лучше наставляется к добродетели житием добрым, нежели словом, ибо особенно юные дети за правило себе имеют житие родителей своих, и что в них примечают, то и сами делают, доброе ли то будет, или худое, что видят. Поэтому родителям, как от соблазнов беречься, так пример добродетельного жития подавать детям своим должно, если хотят их к добродетели наставить. |
| 1418 Творения аввы Евагрия//Аскетические и богословские трактаты. Слово о молитве, 36. Москва, 1994. С. 81; La prie P. 46 ff.; La Spiritualité. P. 294 ff. 1421 (Волевой акт, выражающий себя через сердце. – Прим. Пер.). См.: Summa theol. 2-II, 44, 5; La prie P. 264. 1424 О латинском культе сердца Иисусова. Разности церквей Восточной и Западной (в способе воззрения и учении о любви). 2-е изд. С.-Петербург, 1903. 1425 Th. Spáil, Doctrina theol. Orientis separati de revelatione, fide, dogmate. Roma, 1935. P. 106 ff. 1426 Т. Špidlík, La doctrine spirituelle de Théophane le Rectus. La Co_eur et lEsprit//OCA, 172. Roma, 1965. 1440 Письма о духовной жизни. Москва, 1903. С. 247; Théophane. Р. 196 ff.; La Spiritualité. P. 34. 1463 Thére D " avila, Obras completas. Madrid, 1951. Vol. I. Libro de la vida. Ch. 6. P. 624. 1464 Bossuet, Instructions sur les etats doraison. Livre 1,20. Paris, 1697. P. 26; La Spiritualité. P. 108. 1472 Толкование послания св. Апостола Павла к Филиппийцам. Москва, 1895. С. 31 и сл.; ср.: Jean Chrysostome, In epist. ad Philipp. II, 1//PG 62, 189. 1477 Такую же убежденность мы встречаем и у одного популярного проповедника, жившего в XIX веке: «Премудрость Божия так устроила телесный организм наш, что малыми чувствами его мы обнимаем весь вещественный мир со всеми его свойствами и произведениями». См.: Прокопий Коропцев, Публичные чтения. Воронеж, 1878. С. 13. 1483 Сердце в христианской и индийской мистике. С 11; ср.: В. Pascal, Les pensées. Paris, 1935. P. 99. 1502 Т. Špidlík, Lautorita del libro per il monachesimo russo//Monachesimo orientate/ОСК 153. Roma, 1958. P. 172. 1503 Изд. на сирийском яз. под редакцией W. FRANKENBERG, Evagrius Pon-micus. Berlin, 1912. S. 47–544. 1505 Exercices spirituels, Discernement des esprits, Seconde semaine, Premie re Ed. P. Jennesseaux, Paris, 1886. P. 315. 1509 Jean Lhermite, Le co_eur dans ses rapports avec les états affectifs//Le Co_eur. Etudes carmélitaines. 1950. P. 33. 1512 Ibid. P. 348 ff.; новое исправленное издание этой книги можно найти в журнале Символ. 27, 1992. |
| 3:5 . Среди добродетелей неизменно ценились благородное происхождение или красота, а также такие черты характера, как благоразумие и рассудительность или твердость духа. Еврейских младенцев обрезали на восьмой день жизни; Павел здесь отвергает любое сопоставление в этом смысле с «прозелитами, обращенными в веру его оппонентами на каком-то этапе жизни этих язычников; прозелиты в иудаизме занимали более низкий статус, чем этнические евреи. Выражение «еврей от евреев» может указывать на происхождение из палестинских евреев, хотя и не совсем определенно; однако то, что Павел жил в Палестине до своего обращения, ясно из его принадлежности к «фарисеям (см.: Деян., ср. коммент. к 22:3). Хотя благочестие фарисеев было широко известно, сами фарисеи, по-видимому, жили только в Палестине, в основном неподалеку от Иерусалима. Они выделялись среди других иудеев своей особой приверженностью к скрупулезному исполнению всех предписаний «закона – на что претендуют теперь и оппоненты Павла. 3:6 . «По ревности» для закона не всегда означало насилие, и моделью такого ревностного служения были Финеес ( Чис. 25:7–13 ) и особенно Маккавеи и еврейские патриоты-националисты, называвшие себя « " зилотами», которые выступили против Рима вскоре после того, как Павел написал эти строки. Павел, определяя свою праведность с точки зрения закона, в свете преследования христиан, связывает «ревностное» отношение своих оппонентов к закону с их противостоянием христианской вере фи-липпийиев. 3:7 . Апеллируя к христианской вере, которую он разделяет со своими читателями и (как он сам говорит) даже со своими оппонентами, Павел в этот раз весьма краток (см. коммент. ко 2Кор. 11:16–18 ). Вместо слов «преимущество» и «тщета» в оригинале использованы рыночные термины: «прибыль» и «ущерб, убыток», соответственно, что гораздо больше подходит к терминологии, использованной далее в послании (4:10–20); Павел должен был пожертвовать всеми своими духовными активами, чтобы следовать за Христом – это то единственное, что представляло для него реальную ценность. |
| Павел избегает прямых выражений благодарностей в этом разделе, он лишь говорит о своей признательности им. (Благодарность могла быть особенно важна в Македонии, куда входили Филиппы; в более древние времена неблагодарный человек там подвергался суду. См.: Сенека, On Benefits ?:.6.2.) В Древнем мире патроны (богатые покровители) оказывали гостеприимство и наблюдали за своими «клиентами (подопечными); если бы Павел прямо сказал «спасибо вам», то тем самым подтвердил бы свою зависимость от патрона как клиент. 4:10. Дружественные письма в ответ на письмо друга обычно открывались изъявлением радости от долгожданной весточки. 4:11–13. Греческие моралисты под влиянием стоиков восхваляли тех, кто мог довольствоваться малым, как большим. («Киники зашли так далеко, что выказывали свою удовлетворенность малым, уверяя, что это все, чем они когда-либо обладали.) Говорили, что мудрец ни в ком не нуждается и что он абсолютно независимая личность. Но хотя Павел использует тезис, общий для стоиков и других философов («все могу», как в 4:13), мысль о стойкости и преодолении всех испытаний во имя Бога была характерна и для «ветхозаветных пророков, и иудейских мучеников, и других служителей Божьих. «Обилие», о котором говорит Павел, по современным меркам, могло быть весьма скромным и даже скудным; ремесленники были лучше обеспечены, чем бедняки, но жили, по современным представлениям Запада, гораздо хуже, чем средний класс нашего столетия или состоятельные люди в древности. («Умеренность» – нечто среднее между двумя крайностями – была центральным тезисом большинства греческих дискуссий о добродетели, особенно у «Аристотеля. Но эта тема обсуждается также и в этике евреев «диаспоры. Подобно лучшим греческим философам, Павел могжить в любой обстановке. Его язык, тем самым, ближе к языку «стоиков и «киников, а не Аристотеля [точнее, его последователей – перипатетиков]. В отличие от философов, которые утверждали, что полагаются на самих себя, Павел опирается только на Христа, Который действует в нем.) |
|
|
