| После императрицы Ирины царствовал Никифор I, который, будучи православным, не был, однако, особенно ревностным и ничего не предпринимал ни за, ни против почитания икон. Но преемник его, Лев V Армянин (813-820), считая, что императоры-иконоборцы были счастливее и в политике, и в войне, чем императоры православные, решил возвратиться к иконоборчеству. Он заказал Иоанну Грамматику, идеологу иконоборческого возрождения , трактат в пользу иконоборчества, использующий постановления иконоборческого собора. Таким образом, постановления эти, на которые со стороны православных уже был дан исчерпывающий ответ, снова были пущены в дело, чтобы служить политическим целям императора, и вторая волна иконоборчества, как и первая, была насилием государственной власти над Церковью в ее внутренней жизни. Однако император не имел уже в епископате той опоры, которую имел Константин Копроним. Когда Иоанн Грамматик закончил свой труд в 814 г., император стал пытаться убедить Патриарха, св. Никифора I (810-815) пойти на компромисс и, не уничтожая самих икон, запретить только их почитание. Император не угрожал; он настоятельно просил пойти на уступки иконоборчеству во имя мира в Церкви. Однако Патриарх наотрез отказался от каких-либо компромиссов. Принимавший участие в обсуждении этого вопроса с 270 монахами, преподобный Феодор Студит заявил императору, что не его дело вмешиваться во внутренние дела Церкви. Когда мирные переговоры не привели ни к какому результату, император прибег к преследованиям. Патриарх был сначала ограничен в своих правах, затем в 815 г. смещен, сослан и заменен иконоборцем Феодотом V (815-821). В том же году был созван новый иконоборческий собор в Константинополе, в храме святой Софии под председательством Патриарха Феодота. Однако собор этот уже не был столь многочисленным, как первый, и далеко не имел такого же значения. Вообще в этот второй период иконоборчество уже в значительной степени потеряло свою жизненную силу. Иконоборцам уже нечего было сказать нового, и они ограничивались повторением все тех же аргументов, уже давно опровергнутых православными . Собор на этот раз подчеркнул, что иконы считать идолами нельзя ]. Он тем не менее предписал их уничтожать и, если в учении иконоборцев уже не было ничего нового и положительного, то зато преследования православных были крайне жестокими и по силе своей не уступали преследованиям Константина Копронима. Снова подвергались пыткам православные верующие, преследовалось монашество, уничтожались иконы, книги и церковные сосуды с изображениями. Иконоборчество преподавалось в школах и излагалось в учебниках . |
| 63 Список исправлений к изданию Тишендорфа (Лейпциг, 1843), составленный на основе недавнего изучения рукописи, был опубликован LyonR. W. New Testament Studies, 5, 1958–1959, pp. 266–272. 64 Подробное описание особенностей текста кодекса Безы (коллация чтений которого сделана по изданию Нового Завета Гебхардта-Тишендорфа) представлено в книге Nestle E. Novi Testament supplementum. Leipzig, 1896, pp. 7–66. 65 Английские переводы кодекса Безы были опубликованы: Whitiston W. The Primitive NewTestament. London, 1745; Greber J. The New Testament a New Translation and Explanation Based on the Oldest Manuscripts. New York, 1937. Также опубликована книга Wuson J. Μ . The Acts of the Apostles, Translated from the Codex Bezae... London, 1923. 66 Исследование продолжено в Novum Testamentum, III, 1959, pp. 1–27, 161–174. К счастью, в настоящее время доступно издание Yoder J. D. Concordance to the Distinctive Greek Text of Codex Bezae. Leiden and Grand Rapids, 1961. 68 Эти два листа впервые были изданы С. Райпинсом (Rypins S.) в журнале «Journal of Biblical Literature». 75, 1956, pp. 27–39. 69 Streeter B. H. Codices 157, 1071 and the Caesarian Text. – Quantulacumque. Studies Presented to Kirsopp Lake. London, 1937, pp. 149–150. 70 Текст фрагмента Евангелия от Иоанна опубликован в работе; Georgi A. A. Fragmentum Evangelii S. Joharmis Graecum Copto-Sahidicum... Rome, 1789. 72 Или “не допускает, чтобы то, что находится под властью нечистых сил, постигало истину и могущество Господа”. 73 Текст этого отрывка с замечаниями и комментариями был издан Gregory С. R. Das Freer-Logion, Leipzig, 1908. 74 Хэтч (Hatch W. H. P.) датировал рукопись VI b. («The Redating of Two Important Uncial Manuscripts of the Gospel – Codex Zacynthius and Codex Cyprius», Quantulacumque, pp. 333–338), но большинство ученых, исследовавших ее, придерживаются более поздней датировки, см. Greenty J. H. The Catena of Codex Zacythius. Biblica, 1959, pp. 992–1001. 75 Исследование рукописи как художественного произведения с фоторепродукциями всех миниатюр опубликовано Haseloff A. Codex Purpureus Rossanensis. Berlin and Leipzig, 1898. Rome, 1907. |
| Дунаев А. Г. Исихазм... С. 416. Mitrea M. A Late-Byzantine Hagiographer… P. 92–95. Tsentikopoulos D. Φιλοθος Κκκινος… Σ. 362–365. 4. Славнейшим и великим доместикам, вопросившим о ветхом обрезании Нет данных Неизданное Дунаев А. Г. Исихазм... С. 417. Tsentikopoulos D. Φιλοθος Κκκινος… Σ. 365–366. 5. Слово в честь святых икон Нет данных «Dubia» (по Библ-фии Дунаева). Не издано. Дунаев А. Г. Исихазм… С. 420. Tsentikopoulos D. Φιλοθος Κκκινος… Σ. 323. 6. О сребролюбии Нет данных «Dubia». Издано: Triantaphylles, Konstantinos, Albertos Grappoutos, eds. Συλλογ λληνικν νεκδτων. Venice, 1874. 115–121; PG 120, 1236–1245 (под именем Иоанна Ксифилина); PG 150, 253–261 (под именем Иоанна Калеки). Дунаев А. Г. Исихазм… С. 417. Следует также отметить единственное сочинение, отнесенное нам к группе аскетических трудов свт. Филофея (см. таблицу 9): Таблица 9 Перечень аскетических сочинений свт. Филофея (Коккина Срок написания, гг. Характеристика, издания Упоминания в литературе 1. Предание своему ученику о том, как внимательно пребывать в келии вместе со своими послушниками Нет данных Оценка значимости сочинения: Данный текст «имеет несомненное значение для уяснения как греческой исихастской, так и русской монашеской традиции». Особая нацеленность текста заключается «в подчинении всего монастырского уклада стяжанию умной молитвы и борьбы со страстями». 384 Издано на итальянском и испанском: Philotheos Kokkinos. “Ad un monaco zelante.” Translated by Antonio Rigo. In L’ amore della quiete (ho tes hesychias eros): l’esicasmo izan tino tra il XIII e il XV secolo i padri esicasti, 175–180. Edited by Antonio Rigo. Magnano: Edizioni Qiqajon, 1993; Philotheos Kokkinos. “A un monje celante que le ha pedido суто hay que comportarse en la celda.” Translated by Antonio Rigo and Amador Vega. In Silencio y quietud. Mhsmicos bizantinos entre los siglos XIII y XV, 159–163. Edited by Antonio Rigo and Amador Vega. Madrid: Siruela, 2007; Издано в оригинале: Philotheos Kokkinos. Πρς τινα τν σπουδαων δελφν ατσαντα πς δε διγειν ν τ κελλ. Edited by Georgi R. Parpulov, Toward a History of Byzantine Psalters ca. 850–1350 AD, 303–308 (“Appendix E5: Letter of Patriarch Philotheus Coccinus”). Plovdiv, 2014. Издано на русском языке в переводе с древнерусского: Дунаев А. Г. Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов/Составление, общая редакция, предисловие и примечания А.Г. Дунаева. М., 1999. С. 139–146. |
| http://puteshestvujte-s-nami.blogspot.com (дата обращения 05.12.2011) 34. Сайт Болгарско-русский информационный центр. http://bric.su (дата обращения 05.12.2011) 35. Сайт Блог жителей Болгарии. http://rusbg.info (дата обращения 05.12.2011) 36. Сайт Байконур-инфо. http://www.bikonur-info.ru (дата обращения 02.12.2011) 37. Сайт Отечество. http://ote4estvo.ru (19.12.2011) 38. Сайт Геральдика: Хобби. http://heraldry.hobby.ru (19.12.2011) 39. Сайт Древо. http://drevo-info.ru (дата обращения 11.12.2011) 40. Сайт Толк и польза. http://www.tolk-i-polza. ru (дата обращения 05.12.2011) 41. Сайт Митрополит Сурожский Антоний. http://www.mitras.ru (дата обращения 22.11.2011) 42. Сайт Православие и современность: Информационно-аналитический портал Саратовской епархии Русской Православной Церкви: Электронная библиотека. http://lib.eparhia-saratov.ru (дата обращения 21.11.2011) 43. Сайт Православие в Узбекистане. http://www.pravoslavie.uz (дата обращения 05.12.2011) 44. Сайт Храма Михаила Архангела: Село Белый Раст. http://hramma.ucoz.ru (дата обращения 27.11.2011) 45. Сайт Азбука Веры. http://azbyka.ru (дата обращения 20.11.2011) 46. Сайт Святая Успенская Киево-Печерская Лавра. http://lavra.ua (дата обращения 21.11.2011) 47. Сайт Предание. ру. http://predanie.ru (дата обращения 18.12.2011) 48. Сайт Слово пастыря. http://slovo.russportal.ru (дата обращения 22.11.2011) 49. Сайт Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Старом Симонове. http:/www.starosimonovo.ru (дата обращения 21.11.2011) 50. Сайт Никольский благовест. http://nikolski.kz (дата обращения 21.11.2011) 51. Сайт Храм святого великомученика Георгия Победоносца во Владимире. http://www.stgeorgy.ru (дата обращения 23.11.2011) 52. Сайт Храма Рождества Пресвятой Богородицы на Кулишках. http://xram.osetian.ru (дата обращения 21.11.2011) 53. Сайт Библиотека Гумер. http://www.gumer.info (дата обращения 07.12.2011) 54. Сайт храма во имя святого Георгия в Чехии. http://georgi-prague.orthodoxy.ru (дата обращения 18.11.2011) 55. Сайт Наградные медали и кресты Царской России. http://nubirus.chat.ru/(дата обращения 19.12.2011) 2 Стадий (стадия) – единица измерения расстояний в древних системах мер; впервые введена была в Вавилоне, откуда перешла в Грецию и Рим. Равна примерно 185 метрам. Вернуться 3 Согласно агиографической традиции, данное чудо именуется чудом в Рамеле, однако, по предположениям некоторых современных исследователей, события могли иметь место в Лидде, где и покоятся мощи святого Георгия. Вернуться Поделиться ссылкой на выделенное Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| 4). Р. 149–160 Cohen J. S. D. The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25–26 in Patristic and Medieval Exegesis//Harvard Theological Review. 2005. Vol. 98. Р. 247–281. Cohen J. S. D. Was Timothy Jewish (Acts 16:1–3)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent//JBL. 1986. Vol. 105. P. 251–268. Cokun A. Der Praefect Maximinus, der Jude Isaak und des Strafprozeß gegen Bischof Damasus von Rom//Jahrbuch für Antike und Christentum. 2003. Bd. 46. S. 17–44. D’Alès A. L’Ambrosiaster et Zénon de Vérone//Gregorianum. 1929. Vol. 10. P. 404–409. Denecker T. Heber or Habraham? Ambrosiaster and Augustine on Language History//REA. 2014. Vol. 60 (1). P. 1–32. Gamber K. Fragen zu Person und Werk des Bischofs Niceta von Remesiana//Romische Quartalschnft für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte. 1967. Bd. 62. S. 222–231. Heggelbacher O. Beziehungen zwischen Ambrosiaster und Maximus von Turin? Eine Gegenüberstellung//Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1994. Bd. 41. S. 5–44. Hoven R. Notes sur Érasme et les auteurs anciens//L’Antiquité classique. 1969. Vol. 38. P. 169–174 Hunter D. G. The Significance of Ambrosiaster//JECS. 2008. Vol. 17. P. 1–26 Jacobs A. S. A Jew’s Jew: Paul and the Early Christian Problem of Jewish Origins//Journal of Religion. 2006. Vol. 86. Р. 265–268. Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. 2. Leiden; Boston (Mass.): Brill, 2004. Krans J. Who Coined the Name «Ambrosiaster»?//Paul, John, and Apocalyptic Eschatology/ed. J. Krans, M. C. de Boer. Leiden, Boston (Mass.): Brill, 2013. P. 274–281. Langen J. De commentariorum in epistulas Paulinas qui Ambrosii et quaestionum biblicarum quae Augustini nomine feruntur scriptore dissertatio. [PhD diss.] Bonnae: Formis Caroli Georgi univ. typogr., Lunn-Rockliffe S. A Pragmatic Approach to Poverty and Riches: Ambrosiaster’s Quaestio 124//Poverty in the Roman World/ed. M. Atkins, R. Osborne. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. |
| Приложений к первому тому Месяцеслова вместо 15 явилось 22. Из них более важные: службы по синаксарю типикона Конст. Великой церкви IX-X века, список святых, которым написаны каноны не позднее IX века, стишной краткий месяцеслов Христофора митиленского, мартовский летописный год, древнейший восточный месяцеслов 411–412 года. Во втором томе Полного Месяцеслова Востока довольно внесено памятей доселе неизвестных, или под числами неизвестными, многие сомнительные памяти определились точнее. В заметках сделано не мало дополнений, равно и в приложениях; списки патриархов восточных доведены до настоящего времени. Общий план сочинения. Наш труд делится на два тома. Том I содержит введение в Полный Месяцеслов Востока или исследование всех произведений, в которых содержатся сведения о святых, по преимуществу Востока, это – Восточная Агиология. Том II содержит полный месяцеслов святых, чтимых в греческой и славянских церквах, равно и в грузинской, это – Святой Восток. Западная литература по агиологии. Важнейшие издания по агиологии, или имеющие к сему предмету близкое отношение, на западе следующие: Бонина Момбриция Четьи или Деяния святых 1474 г. (Bonini Mombrimii Legendarium sive Acta Sanctorum II vol. fol. Mediol. (теперь весьма редко). Иакова де Воражиня История Ломбардская или золотые четьи о житиях святых (Iacobi de Voragine Hismoria Lombardica sive legenda aurea de vitis Sanctorum). История исполнена вымыслов самого автора, но много читалась и имела много изданий; издана в 1478 г., 1480 г., 1482 дважды, в 1486, в 1487 дважды и так далее. Петра де Наталибус Каталог святых 1493 года (Pemri de Natalibus camalogus sancmorum) из разных авторов, а более из Иакова де Воражиня. Георгия Вицелла Агиология, или о святых церкви 1541 г. (Georgi Wicelli Hagiologium seu de sanmis ecclesiae). Моисея Липомана, епископа Веронского, Жизни святых 1551–1560 в Риме, 8 томов (Moysii Lipomanni, veron. episcopi, Vitae sanctotum). Это – перевод Метафрастовых жизнеописаний. Они скоро разошлись. Амвросия Новидия Флакка Священных праздников 12 книг (Ambrosii Novidii Flaccu Fastorum sacrorum libri XII) 1559 года. |
| 721 See the argument in Ridderbos, John, 4–6 (cf. ibid. 382), though he leaves the question unanswered. 722 Brown, Community, 82–84; cf. Hengel, Mark, 52, who argues that the comparison exalts the guarantor of the Johannine tradition over «the guarantor of the Markan-Synoptic tradition.» Gunther, «Relation,» suggests that the disciple was Jesus» physical brother. 725 The false apostles of 11:13–15 may have claimed the backing of the Jerusalem apostles; opinions are divided whether he addresses the false apostles or genuine apostles in 11:5, although direct authorization of the false apostles by Jerusalem is unlikely. For various sides of the issue, see Georgi, Opponents, 32; Bultmann, Corinthians, 215; Thrall, «Super-apostles»; McClelland, ««Super-apostles»»; Bruce, Corinthians, 236; Carson, Triumphalism, 25–26. 727 Brownlee, «Whence,» 192–93; Sanders, «Who,» 82; Léonard, «Notule»; Sanders, John, 3Iff.; Nepper-Christensen, «Discipel»; Garcia, «Lazare.» Sanders, «Patmos,» 84, thinks that the basis of John " s work was the possibly Aramaic work of Lazarus. See a survey of views in Charlesworth, Disciple, 185–92. 728 Vicent Cernuda, «Desvaido,» suggesting that Lazarus worked for Annas (but cf. 12:10), and that Lazarus was the beloved disciple at the cross, but John son of Zebedee in 13:23. 729 For detailed argument, see Sanders, Jesus and Judaism, 11,98–101; Witherington, Christology, 126–27. 731 Charlesworth, Disciple, 291–324, thoroughly responds to possible objections to Thomas as the beloved disciple. 733 Ibid., 302–3. For Thomas " s role as spokesman for the disciples in this Gospel, see Xavier, «Thomas.» For a very different view of the Gospel with Thomas traditions, see DeConick, Mystics. 738 Brown, Community, 89. For a full survey of views that the disciple is a symbolic figure, see Charlesworth, Disciple, 134–41. 741 Cf. Watty, «Anonymity»; Kurz, «Disciple»; Collins, Written, 42–45; Hill, Prophecy, 147, also sees the symbol " s referent as disciples in genera1. As David Beck argues at fullest length, central characters are rarely anonymous in Greco-Roman literature (Beck, Paradigm, 17–26), but in the Fourth Gospel anonymous characters may facilitate reader identification, especially in the case of the beloved disciple (132–36); all disciples become «beloved» ( John 17:23,26 ). |
| Nor is it clear that Hellenistic Jewish writers accentuated the miraculous for Hellenistic audiences, as some have contended. Against Dieter Georgi and others, 2323 Jewish sources do not consistently portray Moses as a divine man; he is a miracle worker in Artapanus and a philosopher for Philo and Josephus, but the two ideas are not brought together under a single category. 2324 Some scholars argue that Diaspora Jewish writers like the early third-century B.C.E. Clearchus of Soii, 2325 the third- to second-century B.C.E. Artapanus, 2326 and others were often happy to emphasize the miraculous powers of historic Jewish heroes. While this may be true, these writers do not seem to have heightened miracle-working motifs for Hellenistic consumption; Philo even seems to diminish Moses» miracles, and Artapanus " s embellishments of Moses do not focus on miracles. 2327 So different are the Jewish portraits of past heroes from Philostratus " s third-century picture of Apollonius of Tyana that one is forced to question «just how attractive the miracle-worker motif was to pagans» in the first and second centuries, a fact that «may explain why this aspect of the Jesus tradition is non-existent in the apostolic fathers,» 2328 and why emphasis on miracle-working decreases as sermons in Acts become more Hellenistic. 2329 Thus the cynical Lucian, a second-century rhetorician, dismisses miracles but attests Jews who practiced them, 2330 and Juvenal, a second-century satirist, complains about Jewesses who tell fortunes in the name of heaven. 2331 A scholar who has focused on the divine man question warns, «The preoccupation to focus attention upon the miracles as primarily means of attesting the divinity of the miracle worker, either compared with the rabbinic or the Hellenistic miracle-worker, obscures the more fundamental line of continuity with the OT, and the corollary understanding of miracles in terms of Salvation-history, particularly their eschatological implications.» 2332 In contrast to allusions to the exodus traditions and Elijah-Elisha cycles that recur throughout the Gospel miracles, the expression «divine man» never appears in the LXX or NT and is rare in any Jewish sources. 2333 (Josephus " s single use of the term may be roughly equivalent to «man of God»; 2334 Philos use is closer to a Stoic conception but is unrelated to miracles.) 2335 If anything, hellenization may have «made it for difficult for Jews to conceive of a divine man. " 2336 Judaism " s miracle-working theme derived naturally enough from the OT: God working in history especially through his spokespersons. 2337 |
| 3507 See the references below. The Noahide law tradition in its completed rabbinic form may not be prerabbinic, but Pseudo-Phocylides contains allusions to it (see P. W. Van der Horst in OTP 2:569), the idea appears as early as Jubilees, and Philo and Josephus attest the tradition (see Schultz, «Patriarchs,» 48–49). Not only does Noah " s covenant prefigure Israel " s covenant in Jub. 6:4–10 (with 6:15–16, this passage provides an inclusio around 6:11–14); 7:20–25 portrays the Noahide laws more plainly (although Finkelstein, Pharisaism, 223–27, overstates his conclusions from this evidence; see Schultz, «Patriarchs,» 44–45). 3508 1QH 6.2–14; 1QM 12.14 (in both texts, the nations» conversion " s function is to exalt Israel " s eschatological glory); Sib. Or. 3.710–726 (second century B.C.E.; perhaps also 1.129); T. Zeb. 9(tex-tually uncertain); t. Ber. 6:2; Num. Rab. 1:3. In Pss. So1. 17Gentiles survive under Messiah " s yoke. 3509 Cf. Josephus Ant. 20.34–36; Ag. Αρ. 2.210; m. " Abot 1(if include Gentiles); b. Šabb. 31a (purportedly Tannaitic); Sank 99b; Gen. Rab. 39:14; 47:10; 48:8; 84:8; 98:5; Num. Rab. 8:4; Ecc1. Rab. 7:8, §1; Pesiq. Rab Kah. Sup. 1:6; Pesiq. Rab. 14:2; 43:6. For further discussion, see Bamberger, Proselytism, 13–19 (OT period), 19–24 (intertestamental period), 222–25 (early rabbis), 225–28 (the royal house of Adiabene), 267–73 (on Matt 23:15); Urbach, Sages, 1:549–54, passim; Flusser, «Pagan-ism,» 1097; cf. the information in Georgi, Opponents, 83–164, although his conclusions may go too far. 3510 See, e.g., Hoenig, «Conversion,» 49; Lake, «Proselytes,» 75; Sevenster, Anti-Semitism, 203. Active proselytizing may have followed Hellenistic models (see Goodenough, Church, 9; Culpepper, School, 117), but the wars with Rome may have stifled it (Applebaum, Cyrene, 343; Gager, Kingdom, 137; for more detailed history, see Cohen, «Conversion»). 3511 E.g., Orestes in Sophocles Electra; Euripides E1. 202–206,234–236. Cf. also the unpersuasive but accurate mantic (Apollodorus 3.12.5). |
| Y la disputa teológica era un a priori entre Roma y Constantinopla. Como la mayor parte de los metropolitas de la Iglesia rusa hasta mediados del siglo XIII habían sido griegos o eslavos bizantinos helenizados (búlgaros, macedonios), es natural que tuvieran una disposición más crítica hacia los católicos que los rusos. Así, aproximadamente dos décadas después del cisma, el metropolitano Georgi de Kiev advierte en contra de recibir la comunión de los latinos o de rezar con ellos, consejo que parece indicar que dichas prácticas seguían dándose incluso después del cisma. Su sucesor, Ioann, criticó los matrimonios reales con católicos, aunque sin mucho éxito. En contraste con los griegos, el obispo ruso del siglo XII Nifonte de Novgorod, respondiendo a la pregunta de cierto sacerdote llamado Kirik sobre cómo recibir en la fe ortodoxa a un católico, le recomienda: «úngele con el santo crisma... entrégale un cirio y en la liturgia dale la comunión.» San Néstor, monje asceta de Kiev de comienzos del siglo XII, compilador de la primera Crónica, llama al príncipe Iziaslav «amador de Cristo... amador de Dios,» aunque el príncipe se había casado con una católica y mantenía correspondencia muy cordial con el papa Gregorio. Pero incluso los griegos, según las palabras del padre John Meyendorff, hasta el saqueo de Constantinopla por los cruzados, habían considerado que las diferencias teológicas entre las dos iglesias podían acabar resolviéndose y que se restauraría la unidad de la Iglesia. Fue el saqueo de Constantinopla por los «hermanos cristianos» de Occidente, seguido por una brutal matanza de los sacerdotes y monjes ortodoxos y la instalación de un patriarca latino en la sede de san Juan Crisóstomo, lo que hizo definitivo el cisma y abrió un catastrófico abismo entre el Oriente y el Occidente cristianos. Fue sólo entonces, afirma Meyendorff, cuando «la mayor parte de los bizantinos se dieron cuenta de que la cristiandad occidental creía realmente en los derechos exclusivos y universales del Papa y, por tanto, tenían una concepción de la Iglesia completamente distinta a la suya.» |
|
|
