| К. А. Эванс (С. А. Evans) указал основные причины, по которым исходное чтение Д. Бартелеми «когда родит [Бог] Мессию» можно считать предпочтительным: 340 1) из фотографического изображения рукописи видно, конечная буква смотрится как далет ( ) в любом случае она будет слишком короткой для конечного каф ( ); это же подтверждает чтение свитка в инфракрасных лучах: 2) большинство исследователей, которые изучали рукопись в начале 1950-х годов, когда кожа свитка была в лучшем состоянии, чем сейчас, утверждали, что «родит» ( , «йолид») является корректным чтением; 3) наконец, такое чтение находится в полном согласии с масоретским текстом рассмотренного выше в данной главе псалма 2, который, понимаемый в мессианском смысле, вполне мог быть первоосновой рассматриваемого фрагмента Устава собрания: «Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа ( ) и против Помазанника Его ( ). Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя ( )» ( Пс. 2:2. 7 ). В масоретском тексте речь идёт о Мессии, Которого Господь родил ( ), причём употреблена форма того же глагола «рождать» ( «йалад»), что и в кумранской рукописи. В настоящее время вариант «когда р[од]ит [Бог] Мессию» считается столь обоснованным, что его без указания сомнительности чтения приводят такие авторитетные авторы, как Дж. Фицмайер, 341 Ф. Г. Мартинец и Э. Дж. Тигчелаар 342 . В начале 12-ой строки также возможны различные варианты восстановления повреждённого текста. Слово «Бог» ([ ] ) является предпочтительным и хорошо согласуется с чтением «когда р[од]ит Мессию», если принять 2-ой псалом как библейский материал, лёгший в основу воззрений автора кумранской рукописи 343 . Рукопись «Устав собрания» можно рассматривать как описание пира, относящегося к грядущим временам пришествия Мессии. Это можно предположить не только на основании употребления в первой строке рукописи выражения «в конце дней» ( ), указывающего в Библии на мессианские времена, но и на основании несколько иного названия религиозного собрания во время пира «в конце дней» – («эдат»), что означает «собрание», «общество», «конгрегация» (происходит от слова («эда») – «собор», «общее собрание»), 344 в отличие от наименования конкретной сектантской общины словом («йахад») в «Уставе общины». |
| 175 «Перед великими столичными сооружениями Миха думает прежде всего о беззаконии, благодаря которому они построены» (BJ). «Там, где другие видят красивые дворцы и удобные дома, пророк объявляет человеческую цену благосостояния, приглашая пересмотреть критерии, по которым обычно оценивается цивилизация, и учит большее значение правосудию, нежели великим сооружениям» (Scaiola D. Ibid. P. 120). 176 Увы, обличение Михи в адрес священников остаётся актуальным и для нашего времени. Встречаются священники, готовые за деньги пренебречь церковными канонами и, например, повенчать какую-нибудь богатую певицу с её очередным избранником, притом столько раз, сколько она того пожелает. Непомерная строгость к простым прихожанам нередко сочетается с безграничной снисходительностью к толстосумам. 177 Скандрольо так диагностирует духовную болезнь этой власти: «Власть… пытается склонить Бога к защите своих интересов… В её представлениях Бог трансформируется в некоего идола, которым можно манипулировать» (Scandroglio M. Michea. Nuova versione, introduzione e comment. Milano, 2017. P. 104). 178 После Михи будут идти века за веками, и во всех поколениях людей не будет недостатка в вождях и пропагандистах, убеждающих свои народы в том, что с ними Бог . Нет недостатка в таковых и в нынешнем, всё глубже погружающемся в безбожную и бесчеловечную мглу, поколении. 179 Ср.: Vincent J. M. Michas Gerichtswort gegen Zion (3, 12) in seinem Kontext. ZThK 83 (1986). P. 171–173 (вся статья – p. 167–187). Ряд комментаторов отмечает параллель между Мих.1:2–7 и Мих.3:9–12 . Напр.: Kessler R. Ibid. P. 166–167. Andersen F. I., Freedman D. N. Micah. New York, 2000. P. 386. Pola T. Micha 3. Eine exegetische Besinnung zur ökumenischen Bibelwoche 1995/1996. ThBeitr 26 (1995). P. 285. Scandroglio M. Ibid. P. 105. 182 Из недавних работ, в которых продолжается эта дискуссия, стоит отметить: Willis J. T. Isaiah 2:2–5 and the Psalms of Zion. In: Broyles C. C., Evans C. A. (edd.). Writing and Reading the Scroll of Isaiah. Studies of an Interpretive Tradition. Volume I (VTS 70). Leiden, 1997. P. 307–316. Sweeney M. A. Micah’s Debate with Isaiah. JSOT 93 (2001). P. 111–124. Различные гипотезы о связи Мих.4:1–3 и Ис.2:2–4 были предложены также в ряде комментариев к Михе и Йешайяну: Wolff H. W. Ibid. P. 117–118. Wildberg H. Jesaja. Neukirchen-Vluyn, 1972. Jenson P. P. Ibid. P. 143–144. Hillers D. R. Ibid. P. 50–53. Kessler R. Ibid. P. 178–183. Waltke B. K. Ibid. P. 213–220. См. также: Gosse B. Michée 4, 1–5, Isaïe 2, 1–5 et le rédacteurs finaux du livre d’Isaïe. ZAW 105 (1993). P. 98–102. Sedlmeier F. Universalesierung der Heilshoffnung nach Micha 4, 1–5. TThZ 107 (1998). P. 63–66. Andersen F. I., Freedman D. N. Ibid. P. 413–427. |
| Соч.: PL. 40. Col. 897-942; 101. Col. 1027-1098; 143. Col. 797-800; 147. Col. 453-458, 463-474, 473-476; 158. Col. 798-803; Leclercq J. La prière au sujet des vices et des vertus//StAnselm. 1953. Vol. 31. P. 3-17; Leclercq J., Bonnes J. P. Un maître de la vie spirituelle au XIe siècle: Jean de Fécamp. P., 1946. (Études de théologie et d " histoire de la spiritualité; 9); Wilmart A. Auteurs spirituels et textes dévots du moyen âge latin. P., 1932; idem. Deux préfaces spirituelles de Jean de Fécamp//RAM. 1937. Vol. 18. P. 3-44. Лит.: Wilmart A. La Complainte de Jean de Fécamp sur les fines dernières// Idem. Auteurs spirituels et textes dévots du moyen âge latin. P., 1932. P. 131-134; idem. Deux préfaces spirituelles de Jean de Fécamp//RAM. 1937. Vol. 18. P. 3-44; Leclercq J., Bonnes J. P. Un maître de la vie spirituelle au XIe siècle: Jean de Fécamp. P., 1946; Leclercq J. Écrits spirituells de l " école de Jean de Fécamp//StAnselm. 1948. Vol. 20. P. 91-114; idem. Prières attribuables à Guillaume et à Jean de Fruttuaria//Monasteri in alta Italia dopo la invasione saracene e magiare (sec. X-XII): Relazioni... al 32. Congersso storico subalpino. Torino, 1966. P. 156-166; idem. Jean de Fécamp//DSAMDH. 1974. T. 8. Col. 509-511; Musset L. La contribution de Fécamp à la reconquête monastique de la Basse-Normandie//L " abbaye bénédictine de Fécamp. Fécamp, 1959. Vol. 1. P. 57-67; idem. La vie économique de l " abbaye de Fécamp sous l " abbatiat de Jean de Ravenne (1028-1078)//Ibid. P. 67-79; Mathon G. Jean de Fécamp: Théologien monastique?//La Normandie bénédictine au temps de Guillaume le Conquérant (XIe siècle)/Éd. G.-U. Langé. Lille, 1967. P. 485-500; Bulst N. Untersuchungen zu den Klosterreformen Wilhelms von Dijon (962-1031). Bonn, 1973; Evans G. R. Mens Devota: The Literary Community of the Devotinal Works of John Fécamp and St. Anselm//Medium Aevum. 1974. Vol. 43. P. 105-115; Ward B. Introduction//The Prayers and Meditations of St. Anselm. Harmondsworth, 1986. P. 47-51; Köpf U. Johannes v. Fécamp//TRE. 1987. Bd. 17. Sp. 132-134; Potts C. Monastic Revival and Regional Identity in Early Normandy. Woodbridge, 1997; Feiss H. John of Fécamp " s Longing for Heaven//Imagining Heaven in the Middle Ages/Ed. J. S. Emerson, H. Feiss. N. Y., 2000. P. 65-82; Gazeau V. Normannia monastica. Caen, 2007. Vol. 2. P. 105-110. |
| Зенкевич Михаил Александрович. Зорин (Гомберг) Сергей. Зыкова Екатерина Павловна. Ивенс (Дэвид) Карадок (Evans (David) Caradoc). Изабелла — см. Уэллс Изабелла Мэри. Изольда (Iseult). Иисус — см. Христос Иисус. Имлей Гилберт (Imlay Gilbert). Иов. Иосиф. Ирвинг Вашингтон (Irving Washington). Ирвинг, сэр Генри (наст. имя — Джон Генри Бродрибб) (Irving, Sir Henry, John Henry Brodribb). Исаак. Йарроу Эрик (Yarrow Eric). Кагарлицкий Юлий Иосифович. Казанова Джованни Джакомо (Casanova Giovanni Jacomo). Казенов, мадам (Casenov). Калверт Аманда (Culwerth Amanda). Кампанелла Томмазо (Campanella Tommaso). Каннингем Грэм Роберт Бонтайн (Cunninghame Graham Robert Bontine). Kapл V (Karl V). Карлейль Томас (Carlyle Thomas). Каролина Брауншвейг-Люнебургская, королева (Caroline of Brunswick-Luneburg). Каррик, леди (Carrick, Lady). Кассел Джон (Cassell John). Кассиодор (Cassiodorus). Каст Гарри (Cust Harry). Каупер Уильям (Cowper William). Кауэп (Cowap). Квилтер (Quilter). Кеведо-и-Вильегас Франсиско Гомес де (Quevedo у Villegas Francisco Gomez de). Кей Джон, по прозвищу Джей-Кей (Key John). Кейн Холл (Caine Hall). Кейнс Джон Мейнард (Keynes John Maynard). Кейп Джонатан (Cape Jonathan). Кейсбоу (Casebow). Кейт — см. Пенникот Кейт Кенди Арабелла (Candy Arabella). Кенди Мэри (Candy Mary). Кентские, герцог и герцогиня (Kent, Duke and Duchess of). Керн Мэгги (Kern Maggie). Керзон Джордж Натаниел, маркиз Керзон (Curzon George Nathaniel, Marquess Curzon). Кертис Лайонел (Curtis Lionel). Кибл, сэр Фредерик (Keeble, Sir Frederick). Кинг, мисс (King). Кинг, сэр Уильям (King, Sir William). Кингсли Чарльз (Kingsley Charles). Кингсмилл Хью (Kingsmill Hugh). Кингсмилл Этель (Kingsmill Ethel). Киплинг Джозеф Редьярд (Kipling Joseph Rudyard). Кирк (Kirk). Китс Джон (Keats John). Китченер Гораций Герберт, лорд Китченер (Kitchener Horatio Herbert, 1st Earl Kitchener). Клайнс Джон Роберт (Clynes John Robert). Клара — см. Пенникот Клара. Кларендон Эдвард Хайд, граф (Clarendon Edward Hyde, 1st Earl of). Клаттон Брок Артур (Clatton Brock Arthur). |
| William O. Walker, Jr. (San Antonio, 1978), pp. 93–102. Ong рассматривает черты самосознания и мировоззрения людей, живших во II и III веках, в статье «World as View and World as Event», American Anthropologist, lxxi (1969), pp. 634–647, и в книге Orality and Literacy: The Technologizing of the World (London, 1982). Для сравнения раннего христианства с другими религиями в отношении пользования священными книгами см. Allen Menzies, «The Natural History of Sacred Books; Some Suggestions for a Preface to the History of the Canon and Scripture», American Journal of Theology, i (1897), pp. 71–94; Raymond T. Stamm, «The Function of Sacred Books in Early Christianity and the Graeco–Roman Religions», Ph.D diss., University of Chicago, 1926; Holy Book and Holy Tradition, International Colloquium held in the Faculty of Theology, University of Manchester, ред. F. F. Bruce, Ε. G. Rupp (Manchester and Grand Rapids, 1968); Christopher Evans, Is «Holy Scripture» Christian? (London, 1971), pp. 21–36; и дискуссию о «Oral and Written Documentation of Religious Tradition», Science of Religion; Studies in Methodology (Proceedings of the Study Conference of the International Association for the History of Religions, held in Turku, Finland, 27–31 August, 1973), ред. Lauri Honko (The Hague, 1979), pp. 3–139. В W. H. Kelber The Oral and the Written Gospel(Philadelphia, 1983), «противопоставление устной и письменной формы слишком преувеличивают и, мне кажется, мелодраматизируют» (J. D. G. Dunn,Interpretation, xxxix 1985., p. 74). 168 От Аполлинария Лаодикийского мы узнаем, что Папий включил в четвертую книгу своих Толкований гротескные легенды о конце Иуды Искариота: «Его тело разбухло до такой степени, что там, где пройдет повозка, оно бы застряло; даже одна голова не прошла бы. Рассказывают (φησν), что его веки, например, распухли так, что он не мог видеть света, а какой–нибудь врач не смог бы увидеть его глаз, даже при помощи инструмента… Претерпев боль и наказание, он наконец отошел, как говорят, в свое место. |
| Л. В. называет соединение божества и человечества «неизреченным и непознаваемым» (Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1300). Он объясняет его, равно как и любое соединение сложных вещей (души и тела, материальных элементов, состоящих из формы и материи), божественной волей в противовес «естественному соединению» (Sol. argument. Severi//PG. 86b. Col. 1940). Эванс полагает, что данный тезис служит доказательством оригенизма Л. В.: соединение духовного начала с телесным (материальные элементы так же состоят из формы и материи) происходит по икономии, а значит, нетождественно соединению по сущности, к-рое относится только к соединению духовного с духовным ( Evans. 1970. P. 54-55), хотя нетрудно заметить, что «соединение формы и материи» - это то, что происходит с любой вещью в акте творения. Учение о нетлении плоти Христа Афтартодокеты, с к-рыми Л. В. полемизирует во 2-м трактате «Против несториан и евтихиан», полагали, что Христос воспринял нетление от самого Своего рождения, мгновенно (εθως) преобразив воспринятое от Матери тленное тело в нетленное ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. II//PG. 86a. Col. 1329). В результате не нетление и бесстрастие, а напротив - страдание Христа должно было стать результатом чудесного вмешательства Слова («…не по необходимости природы (νγκη φσεως), а по определению домостроительства (λγ οκονομας) Слово соизволило пострадать» - Ibidem). Л. В. возражает на это, что, если бы Христос был бесстрастен с самого начала, Он бы не мог отказаться от этого свойства Своей природы (Ibidem). Л. В. полагает, что естественным для плоти Христа было именно страдание (Ibid. Col. 1332), а вмешательством Слова, к-рое, впрочем, являлось следствием неразрушимого единства Слова и плоти, обеспечивалось как безгрешное прохождение страдания, так и в собственном смысле бесстрастие (Ibidem), что вытекает из идеи неслиянности природ и их свойств при соединении. С т. зр. Л. В., сверхъестественная (πρ φσιν) способность преодолевать страдания не устраняет естественных особенностей (τ φυσικ) плоти, но, напротив, их сосуществование позволяет сверхъестественному чуду оставаться чудом, а естественному свойству - нормально функционировать, развиваться и при необходимости получать сверхъестественную помощь (Ibid. |
| III) в жанре проповеди. Затем он объединил их, написав для этого издания предисловие. Издатели лат. перевода в XVII в. дали этому богословскому сборнику общее название «Против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos) ( Evans. 1970. P. 7-8). Первый трактат сборника посвящен защите ключевого тезиса Халкидонского ороса о двух природах и об одной Ипостаси во Христе. В трактате последовательно отвергается и учение о том, что Христос - из двух Ипостасей, соединенных только славой или хотением, и учение о единой сложной природе Христа. Л. В. разделил трактат на 7 вопросов. Три вопроса заданы несторианам, 2 - евтихианам, 2 (первый и последний) - представителям обеих партий, которых Л. В. называет «противоположно мнящими» (ναντιοδοκτας - Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1276). По мнению богослова, они исходят из противоположных предпосылок, но в итоге совершают одну и ту же ошибку, не проводя или проводя неверно различия между ипостасью и природой или сущностью. В итоге, по мысли Л. В., несториане лишают Иисуса Христа Его божественности, а евтихиане, напротив,- человечества. В заключение Л. В. приводит 88 святоотеческих цитат ( Daley. 1978. P. 2), которые должны подтвердить истинность Халкидонского догмата и правильность используемого богословом терминологического инструментария. О том, против кого направлен 2-й трактат сборника, среди исследователей нет единого мнения. Р. Драге считал, что он направлен против юлианитов, о концепции к-рых Л. В. узнал из сочинений Севира Антиохийского ( Draguet. 1924. P. 202). Ришар также предполагал, что Л. В. зависит от Севира и что его текст направлен против антиоригениста свт. Ефрема, патриарха Антиохийского, причем, по мнению исследователя, Л. В. в полемических целях исказил учение патриарха, так же как Севир исказил учение Юлиана Галикарнасского ( Richard. 1947. P. 36). Дейли считал, что помимо свт. Ефрема в трактате критикуется имп. Юстиниан, к-рый воспринял учение Юлиана о том, что тело Христа было нетленным с момента соединения его с божественным Словом ( Daley. 1978. P. 2). Л. Перроне полагал, что т. зр. оппонентов Л. В.- аутентичный юлианизм или учение, максимально к нему приближенное ( Perrone. 1980. P. 443). Грилльмайер считал, что оппонентами Л. В. были представители некой халкидонитской партии в К-поле, к-рая «приписывала земному Иисусу свободу от страдания и тления вообще, возможно даже как постоянное физическое свойство» ( Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 215). В диалоге с афтартодокетом Л. В. доказывает, что лишать воплощенное Слово естественного тления и свойственного человеческой природе страдания и смерти означает, что человечество Христа получает божественные свойства, а наша природа лишается возможности быть вполне причастной Слову и, следов., достичь исцеления. Трактат завершается подборкой 27 святоотеческих цитат ( Daley. 1978. P. 2). |
| In Cur Deus Homo, Anselm of Canterbury explained the relationship of incarnation to salvation very differently from St. Athanasius. Anselm uses the idea of the infinite offense to the honor of the deity, which Christ put right by his death upon the cross, a sacrifice earning an infinite treasury of merit upon which sinful Man could draw (Anselm 1998: 283). Calvin thought in terms of the infinite majesty of God and the wrath provoked by human sin, which Christ suffered instead of us. But in Calvinism grace attained by the sacrifice is only received by those who are predestined to receive it; in this sense, the sacrifice is not for all. Orthodoxy, however, teaches that Christ offered “the life-giving and unslain sacrifice” (Pentekostarion 1990: 30) for all people. There was no debt required by God to appease his wrath or satisfy justice, and there is no transaction between Father and Son to effect human salvation. In Orthodox soteriology God goes far beyond justice; his mercy is paramount, (Alfeyev 2000: 292–7), still less is there predestination to hell (Isaac of Nineveh 1995: 165). Christ’s sacrifice was that he “did not count equality with God a thing to be grasped but emptied himself taking the form of a servant, being born in the likeness of men” ( Phil. 2.7 ). Christ obeyed the Father, becoming “obedient unto death, even death on a cross” ( Phil. 2.8 ), in the sense that he united his will to that of the Father and assumed a human nature in order to heal and deify it: to save it from corruptibility and the sinking into nothingness, by offering Life. SEE ALSO: Cross; Deification; Ecumenical Councils; Eucharist; Healing; Judgment; Mystery (Sacrament) REFERENCES AND SUGGESTED READINGS Alfeyev, H. (2000) The Spiritual World of Isaac the Syrian. Kalamazoo: Cistercian Publications. Anselm (1998) The Major Works, ed. B. Davies and G. R. Evans. Oxford: Oxford University Press. Athanasius (1971) Contra Gentes and De Incarnatione, ed. and trans. R. W. Thomson. Oxford: Clarendon Press. Aulen, G. (2003) Christus Victor. Eugene, Ontario: Wipf and Stock. Hardy, E. R. (1995) The Christology of the Later Fathers. Philadelphia: Westminster/John Knox Press. Isaac of Nineveh (1995) The Second Part, trans. S. Brock. Louvain: Peeters. Larchet, J.-C. (2000) Therapeutique des maladies spirituelles. Paris: Cerf. Larchet, J.-C. (2002) Theology of Illness, trans. J. and M. Breck. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. Pentekostarion (1990) Boston: Holy Transfiguration Monastery. Читать далее Источник: The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity/John Anthony McGuckin - Maldin : John Wiley; Sons Limited, 2012. - 862 p. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Х., тогда как сообщения Светония и Плиния Младшего представляют интерес скорее с т. зр. истории ранней Церкви. Народы поклоняются Иисусу Христу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 29) Народы поклоняются Иисусу Христу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 29) Так, Светоний говорит о том, что имп. Клавдий изгнал из Рима «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом (Iudaeos impulsore Chresto)» ( Suet. Claud. 25. 4; Chresto - вариант написания (ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 3. 5; Iust. Martyr. I Apol. 4; Lact. Div. inst. 4. 7) или ошибка Светония, см.: Chilton, Evans. 1998. P. 458), что может относиться к известному по кн. Деяния св. апостолов изгнанию из Рима иудеев, среди к-рых были и христиане (Деян 18. 2; о датировке этого события см.: Slingerland H. D. Suetonius «Claudius» 25. 4, Acts 18, and Paulus Orosius «Historiarum adversum paganos libri VII»: Dating the Claudian Expulsion(s) of Roman Jews//JQR. 1992. N. S. Vol. 83. N 1/2. P. 127-144). Плиний Младший упоминает об И. Х. в письме к имп. Траяну, рассказывая о мерах, к-рые он, находясь в Вифинии в качестве имп. легата, предпринимает в отношении подозреваемых в принадлежности к христианству. В частности, он сообщает, что отпускал тех из обвиняемых, к-рые соглашались призвать языческих богов, принести жертвы идолам и «злословили Христа», потому что к этому «подлинных христиан ничем принудить нельзя» ( Plin. Jun. Ep. 10. 5). Далее он, ссылаясь на показания обвиняемых из числа отрекшихся от веры, приводит некоторые сведения об убеждениях и обычаях христиан (Ibid. 6-8: богослужебные собрания «в определенный день на рассвете», пение гимнов «Христу как Богу», участие в совместной трапезе), не добавляя, однако, ничего к тому, что известно из более ранних христ. источников (напр.: Деян 20. 7; 1 Кор 11. 23-26). Корнелий Тацит в «Анналах», сообщая о предпринятых имп. Нероном казнях «людей, ненавидимых за их мерзости, которых чернь называла христианами», объясняет это наименование следующим образом: «Прозвание это идет от Христа, который в правление Тиберия был предан смертной казни прокуратором Понтием Пилатом» ( Tac. |
| 1366 Wright, Resurrection in Q? Ср. также: Nickelsburg 1992, 688: «Q» изображает Иисуса как представителя Премудрости, в ряду преследуемых и оправданных праведников ( Мф 23 :34сл./ Лк 11:49–51 ); «Q» понимает Иисуса как грядущего Сына Человеческого, будущий статус которого на суде есть результат «оправдывающего действия его воскресения». Также: Meadors 1995, 307сл. По поводу «Q» см., в дополнение к стандартным текстам (например, Kloppenborg 1987; 1990а; Catchpole 1993; Tuckett 1996), краткие трактовки темы в NTPG 435–443; ]VG 35–44. Мартин Хенгель (Hengel 2000, гл. 7) пополнил эти ряды, – если не скептиков по поводу «Q», то, по меньшей мере, сомневающихся или задающих вопросы. Тонкие и острые заметки историка смежной дисциплины – Akenson 2000, 321–328. 1367 Некоторые манускрипты добавляют «двенадцать» перед «престолами», однако очевидно, что это имеет второстепенное значение. 1375 Catchpole 1993, 245–246, развернуто в частной переписке. Катчпол предупредил меня, что история интерпретации настоящего отрывка должна обескуражить любого человека, кто полагает, что он, наконец, раскрыл все его тайны. 1376 Более полное доказательство, в котором берется в расчет материал «Сына Человеческого» – Wright, Resurrection in Q?, 93–96; см. также, например, Edwards 1971, 56. 1378 На самом деле это логично предположить, если даже, напротив, «Q» все же содержал повествование о воскресении, которое согласуется с тем, что мы теперь имеем либо в Мф, либо в Лк, и что кто–то из этих евангелистов имел перед собой иной источник, который он предпочел «Q». Но нам никогда не следует забывать, что «Q» представляет собой попросту гипотетическую конструкцию и что как только мы предполагаем, что один евангелист ее видоизменял или решил опираться на собственный материал, мы широко открываем дверь для множества иных гипотез. 1387 Evans 1970, 32сл.; автор упускает этот момент, когда говорит, что мысль о Лазаре, поднятом из мертвых, чтобы поговорить с братьями богача, непохожа на обычные представления иудеев. Это справедливо, но это не имеет отношения к целям данной притчи. |
|
|
