| 144. См.: Числ. 21:8–9. 145. Имеется в виду Пятикнижие. 146. См.: Числ. 21:4–6. 147. О манне небесной свт. Амвросий подробно пишет в epist. 54 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Собр. творений. Т. 4. Ч. 2. M., 2015. С. 23– 27). — Примеч. ред. 148. См.: Исх. 16:4–15. 149. См.: Исх. 33:14. 150. См.: Числ. 14:23; Втор. 1:35; Иез. 20:15. 151. Латинский термин inseparabilis соответствует греческому χριστος, являвшемуся неотъемлемым элементом тринитарного богословия в IV в. (см.: Moreschini. Р. 293, not. 1). 152. См.: Откр. 3:5; 22:19; 13:8; 17:8; Пс. 68:29. 153. См.: Еф. 4:23. 154. См.: Ин. 3:5. 155. См.: Мф. 1:20; Лк. 1:35. 156. См.: Рим. 8:15–16. 157. См.:Ин. 4:23. 158. См.:Ин. 4:23. 159. См.: Ин. 20:16–18. 160. То есть первородный грех. Cp.: exp. ps. 118, 6. 22. 161. См.: Рим. 5:20. 162. См.: Мф. 28:17–18. 163. Ср.: Пс. 96:7. 164. См.: spir. s. 2. 47. 165. Ср.: Деян. 22:3. 166. См.: 1 Kop. 1:13. 167. См.: spir. s. 3. 71–72. 168. Ср.: Ин. 14:10–11. 169. Cp.: symb. Nic. 170. См.: spir. s. 2. 85. 171. Свт. Амвросий проводит различие между Богом, Который озарил, то есть Духом, и Богом, Чья слава воссияла, то есть Отцом. 172. Ср. у Дидима Слепца: spir. s. 25. 173. Термин dispar natura является эквивалентом греческого τεροοσιον, встречающегося у свт. Афанасия Александрийского (epist. ad Ser. 1. 2), см.: Moreschini. P. 313. 174. Пневматомахи (духоборцы) признавали божественную сущность Сына. 175. См.: Лк. 3:22. 176. Cp.: sacr. 1. 5. 17–19; myst. 4. 24–25. 177. См.: 2Кор. 3:16. 178. См.: Втор. 6:4. 179. Ср. у свт. Василия Великого: spir. s. 16. 38; у свт. Григория Богослова: orat. 38. 8. 180. См.: Откр. 4:8. 181. Ср.: Мф. 28:12. См.: sacr. 2. 14; myst. 4. 20. 182. См.: Рим. 8:9, 11; 1 Kop. 3:16; 2Тим. 1:14. 183. См.: 2Тим. 3:16. 184. Ср.: Мал. 4:2. 185. См.: spir. s. 3. 32–34. 186. См.: Ин. 5:21. 187. См.: fid. 2. 68–70. 188. См.: Мф. 5:1–3. 189. См.: Мф. 12:1. 190. См.: Ин. 4:35–38. 191. См.: Мф. 26:30–36. 192. Ср.: Пс. 127:3; 91:14, 13. 193. См.: Ин. 10:22. 194. См.: Isaac 5. 45; Exp. Luc. 3. 38; 7. 85, 96. |
| et C. Vol. 1. P. 383–386. 308 У него octo principalia vitia «восемь главных грехов» (Inst., 5. 1) и passiones «страстей» (5.2) являются взаимозаменяемыми. Об этих грехах и соответствующих противоядиях у Кассиана см. Inst., 5–12. 316 Practicus, 91. О соотношении «изречений» и Practicus см. Traité pratique ou le moine//Sources chrétiennes, 170. Vol. 1. P. 118–120. 318 Даже y Евагрия это различение не является абсолютным. McGinn. Vol. 1 P. 151: «Необходимость продолжающегося действия ‘бесстрастия’ (απθεια), совершенного или несовершенного, для любой формы ‘созерцания’ (θεωρα) – это один из многих способов, посредством которых авва показывает взаимозависимость деятельной и созерцательной жизни». 323 Practicus, 1–3, 55, 57. Chadwick. John Cassian. P. 89–90; McGinn. Vol. 1. P. 151. О пяти уровнях созерцания и о высшем из них созерцании Троицы, которое всецело является даром благодати, см. LemaitreJ., Roques R., Viller M. Contemplation: Contemplation chez les orientaux Chrétiens//Dictionaire de spiritualité, 2/2. Col. 1775–1786. 328 Chadwick. John Cassian. P. 92. Исследование этой зависимости см. Marsili D. S. Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico: Dottrina sulla carita e contemplazione//Studia Anselmiana, 5 (Roma, 1936). P. 87–149. 329 Большинство исследователей сходятся в том, что время написания Постановлений – 419–426 гг. См. Guy J.-C. Introduction//Institutions cénobitiques. P. 11; Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionaire de spiritualité ascétique et mystique, 2. Col. 217; Gibson E. C. S. Prolegomena: Works of John Cassian//Nicene and Post-Nicene Fathers, 11. P. 189. Chadwick. John Cassian. P. 39. Учитывая нижеприведенные даты написания Собеседований, а также связанность этих текстов, я бы предположила, что Постановления были написаны не более чем за год или около того до Собеседований, то есть около 424 г. 330 О мнении Кассиана, что монашество имеет апостольское происхождения, см. De Vogué A. Monachism et église dans la pensée de Cassien//Théologie de la vie monas-tique: Etudes sur la Tradition patristique. |
| Павла, соборных Посланий, Книги Деяний св. апостолов и Апокалипсиса ( Cappuyns. 1949. P. 1375; Fridh. 1973. P. XI). Сохранились в единственной рукописи VI в. (Veronensis XXXIX (37)). 11. «Об орфографии» (De orthographia - CPL, N 907; PL. 70. Col. 1239-1270; Klein. 1880. P. 143-210), трактат написан ок. 580 г. (ср.: Cassiod. De orth. Praef.); вероятно, является последним сочинением К. (Ibidem; см.: Fridh. 1973. P. XII); представляет собой компиляцию из трудов лат. грамматиков: Луция Аннея Корнута (гл. 1), Велия Лонга (гл. 2), Курта Валериана (гл. 3), Папириана (гл. 4), Адамантия Мартирия (главы 5-8), Евтиха (гл. 9), Цезеллия (главы 10-11), Присциана (гл. 12) и некоторых др. Трактат предназначен для монахов мон-ря Виварий, участвовавших в переписывании рукописей, чтобы научить их избегать орфографических ошибок. Еще одна подобная, но более ранняя компиляция трудов грамматика Доната и др. авторов под названием «Codex de grammatica» (см.: Cassiod. De orth. Praef.; De artib. 1. 3) не сохранилась. Утрачена принадлежавшая К. «Книга заглавий» (Liber titulorum или Liber memorialis; см.: De orth. Praef.), в к-рой он собрал подзаголовки ко всем книгам Свящ. Писания. К. также составил пролог (CPL, N 904; Biblia sacra iuxta Latinam Vulgatam versionem. R., 1926. T. 1. P. XXI-XXIV; PLS. T. 4. Col. 1387-1390) к т. н. Великому кодексу (Codex grandior, Pandectes grandior), содержавшему полный текст Библии (в переводе блж. Иеронима) и хранившемуся в б-ке Вивария (см.: Cassiod. De inst. div. lit. 5. 2; 14. 2; Exp. ps. 14. 1; 86. 1), а также пролог и эпилог к Книге Есфири. К. или, что более вероятно, монахи мон-ря Виварий под его руководством (см.: Fridh. 1973. P. XII; O " Donnell. 1979. P. 143, 215) сделали немало переводов греч. церковно-исторической и богословской лит-ры, среди к-рых были: перевод 2 гомилий Оригена на Книги Ездры, сделанный мон. Беллятором, к-рый также составил самостоятельные толкования второканонических библейских книг ( Cassiod. De inst. div. lit. 6. 6); перевод 34 гомилий свт. |
| 3678. Ср.: fug. 6. 34: а также у блж. Иеронима (nom. hebr. 41. 16). 3679. Ср.: fug. 6. 34: а также у блж. Иеронима (nom. hebr. 14. 18; 33. 13). 3680. Ср.: у блж. Иеронима (nom. hebr. 3. 20; 41. 5). 3681. Ср.:1 Кор. 3:2. 3682. То есть о епископе. 3683. То есть к клирикам, которые жили в Верцеллах монашеской общиной. 3684. См.: Кол. 3:11. 3685. Ср.:1 Петр. 1:17; Иак. 2:1. 3686. Ср.: Мф. 5:3. 3687. Ср.: Откр. 3:12; 21:2. 3688. Ср.: Ис. 1:3. 3689. См.: Исх. 12:11. 3690. Ср.: Быт. 25:31–34; 27:1–35. 3691. См. примеч. к epist. 4. 17. 3692. См.: Быт. 28–30. 3693. См.: Быт. 33:1–10. 3694. См.: Ин. 1:29. 3695. Ср. у Вергилия (Aen. 4. 366); а также: Iacob. 2. 6. 27. 3696. Ср.: Кол. 3:13. 3697. См.: Исх. 33:7. 3698. См.: Исх 29:14. 3699. См.: Быт 18:3 и след. 3700. См.: Быт. 17:16 и след. 3701. См.: Быт. 19:2 и след. 3702. См.: Нав. 2:1 и след. 3703. Букв. «отлучайте от груди». 3704. См.: Исх. 20:12. 3705. Ср.: Лк. 9:23. 3706. См.: Ин. 19:25; а также: inst. u. 7. 49 и секвенцию Stabat Mater. 3707. См.: Мф. 27:51; Мк. 15:33; Лк. 23:44–45. 3708. См.: Лк. 23:40–43. 3709. Ср.: hymn. 5. 19. 3710. Ср.: hymn. 5. 19. 3711. См.:1 Петр. 2:18. 3712. Письмо написано, скорее всего, в 393 г. (см.: Zelzer. P. CXXVII). Римский епископ Сириций (384–399) сообщает об отлучении от Церкви Иовиниана и его последователей. Иовиниан, который был прежде монахом, выступил против аскетической практики и подвига девства. Противниками его учения были блж. Иероним (adu. Iou.); блж. Августин (bon. coniug. 2. 48; haeres. 82). Письмо было послано в Милан, где на соборе епископы одобрили решение Сириция (см. ниже: epist. 15). Это письмо епископа Сириция, сохранившееся среди писем свт. Амвросия, впервые говорит о первенстве девства над брачным состоянием (см.: Hunter D. Rereading the Jovinianist Controversy: Asceticism and Clerical Authority in Late Ancient Christianity/Journal of Medieval and Early Modern Studies. 2003. 33:3. P. 453–470). 3713. Иовиниан и его последователи. 3714. Ср.: epist. 62. 7, где говорится о покровении невесты епископом во время совершения христианского брака. |
| P. 161-176). Вероятно, именно с этой многозначностью связана бинитаристская тенденция Л., которая была свойственна также Тертуллиану и мн. др. греч. и лат. раннехрист. писателям (см.: Barnaba. Ep. 7. 3; 11. 9; Herm. Pastor. III 5. 5; 9. 1. 1; Tertull. Adv. Prax. 7, 26-27, 29; Idem. De orat. 1; Idem. Adv. Marcion. V 14) и к-рая достигает у Л. высшей точки развития: Св. Дух у него полностью растворяется в Сыне, Которого Л. прямо называет Духом, Божественным Духом, Духом Божиим, звучащим Духом и даже Св. Духом ( Lact. Div. inst. IV 5, 6, 12, 14, 15; VI 1; и др.). Единственным исключением, где Л. различает Сына и Св. Духа, является описание им Крещения Христа, во время к-рого на Него снизошел Дух Божий в виде голубя (Ibid. IV 15). Однако это исключение никак не позволяет признать учение Л. о Боге тринитарным, но лишь бинитарным (см.: Macholz W. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Halle, 1902. S. 30; Orbe A. Hacia la premiera teologia de la processión del Verbo. R., 1958. Vol. 2. P. 553; Loi. 1970. P. 172), т. к. вместо Троицы он учит о Двоице - Отце и Сыне. Некоторые исследователи связывают это отождествление Сына и Духа с влиянием на Л. стоицизма, в к-ром «логос и пневма являются... по существу своему идентичными и совпадающими друг с другом» ( Морескини. 2011. С. 363). Вместе с тем, поскольку Л. понимает рождение Сына Божия в свете стоической теории «двойственного слова» как «произнесение голоса и дыхания» (prolatio vocis ac spiritus), Сын является у него одновременно и Духом, и Словом Божиим ( Lact. Div. inst. IV 8; см.: Loi. 1970. P. 172). Бинитарное учение Л. осложняется генотеизмом, ставившим в тесную связь с Богом не только Сына, но и ангелов, субстанция к-рых так же есть дух (spiritus) и которые отличаются от Сына лишь меньшим объемом могущества, власти и чести. Учение о творении Подобно Платону, Л. полагал, что причина творения мира заключается в благости Творца. Будучи высшим Благом, Бог захотел, чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далее на тварный мир ( Lact. |
| 589 Соб. V, 4. Срав. Соб. VII. S. «Греховная наклонность» в человеке и " похоть« в смысле «concupiscentia carnis» как было выяснено раньше, одно и тоже у преп. Кассиана. 595 Можно конечно не соглашаться с его толкованием искушений Господа, но указанием трех главных страстей в числе восьми указанных должно быть принято. 598 Ibid. Так как все восемь страстей одна через другую возводятся к двум главным началам, то явно, что каждые две рядом стоящие страсти находятся в более близхком причинном отношении между собой, нежели с другими. Преп. Кассиан и говорит, что блудная страсть особенным союзом соеденина с чревоугодием, гнев с сребролюбием, уныние с печалью, а гордость с тщеславием. Соб. V, 10. 616 Соб. V, 4. Кассиан различает три рода блуда: 1) смешение обоего пола, 2) блуд без смешения с женщиной, 3) блуд в уме и сердце. 648 В доброт сказано: «смирение рождается от веры, от страха Божия». «См. русск. цер. твор. I Касс стр. 162. 656 Inst, VIII, 18. Гнева три рода: 1) гнев, который пытает внутри, по-гречески νυς (яролсть); 2) гнев, который прорывается в слове и деле – σργ и 3) гнев, который сохраняется долгое время – злопамятство. Соб. V, 11. 672 Inst. II. Тщеславия два рода: 1) превозношение видимыми вещами; 2) суетная похвала из-за духовных предметов. Гордость тоже – духовная и плотская. Соб. 5, 12. 721 Соб. 1, 20. Для примера И. Кассиан приводит прельщение аввы Иоанна, которому дьявол внушил неумеренный пост. Соб. 1, 21. 727 Соб. II. Добродетель рассудительности в данном случае можно сопоставить с одной из четырех стоических добродетелей – мудростью. 742 Coб.VIIб 10. Впрочем преп. Кассиан преписывает им, а равно и душе человека, тело (Соб. VII, 13), но это только по сравнению с метофизической простотой Божией. Под телом в данном случае Кассиан понимает духовную субстанцию, через которую «состоят» ангелы и души человеческие. «Habent enim secundum se corpus, quo subsistund, гов. он и ссылается на Ап. Павла ( I Kop. XV, 40, 44 ). См. Mign. t. 49. p. 684. Coll. VII, 13. Что тело у Кассиана означает просто содержание предмета, ясно еще из Coll, 1, 20.; «Corpus nostril propositi». |
| 1, 15). Церковь Христова - истинная и вселенская (vera et catholica Ecclesia), хранящая истинное богопочитание; только в ней есть исповедь и покаяние, и только она спасительно врачует язвы греха (Div. inst. IV 30). Она - источник истины и местопребывание веры; вне ее нет надежды на жизнь вечную и спасение (Ibidem). Полемизируя с приверженцами языческого культа, Л. учит, что совершающееся в Церкви христианское богослужение имеет исключительно духовные формы (определенное влияние в этом вопросе на Л. оказали стоики, особенно Сенека, см.: Ibid. VI 25). Бестелесному и нетленному Богу следует приносить в дар целомудрие души, а в жертву - хвалу и пение. Если Бог невидим, то Его следует почитать тем, что невидимо; поэтому нет иной истинной религии, кроме той, к-рая заключается в добродетели и праведности (Ibid. VI 25). Стоя на таких позициях, Л. из всех церковных таинств вскользь упоминает только Крещение (Ibid. III 26; IV 15; V 19; VII 5) и Покаяние, являющееся «дверью спасения» и не требующее никаких внешних условий для совершения (Ibid. IV 30; VI 13, 24; Epitom. 62. 2). Эсхатология Учение Л. о последних временах имеет много общего с хилиазмом Коммодиана и св. Викторина Петавского, хотя и отличается в деталях. Учение Л. основывается не только на свидетельствах Свящ. Писания и иудеохрист. апокрифов, но и на пророчествах Гистаспа (см. ст. Гистаспа Оракул ), Сивилл и Гермеса Трисмегиста (Div. inst. VII 18). Подобно св. Викторину, Л. в учении о мировых эпохах исходит из библейской аритмологии : «Поскольку все дела Божии были совершены в течение шести дней, то на протяжении шести веков, то есть шести тысяч лет, мир должен пребывать в этом состоянии. Ибо великий день Божий ограничивается периодом в тысячу лет… И подобно тому, как Бог трудился над созданием вещей в течение шести дней, так и религия и истина должны трудиться в продолжение шести тысяч лет, когда будет преобладать и господствовать зло. И опять, поскольку, завершив дела, Бог почил в седьмой день и благословил его, необходимо, чтобы в конце шестого тысячелетия все зло было устранено с земли, и на протяжении тысячи лет царствовала справедливость; и будет тогда отдых и успокоение от трудов, в которых мир уже давно пребывает» (Ibid. |
| 198 В. Г. Бок. Материалы для археологии древнего Египта. Посмертное издание (Я. И. Смирнова). 1901, табл. XX. 199 Сходная капитель издана г. проф. Стрыговским в ст. Die Akropolis in altbyzantinische Zeit в Mittheil. d. d. Inst. Athen, 1889, XIV, стр. 290, с Акрополя. 201 Обстоятельство, указанное, между прочим, и Зеппом: Jerusalem, 1873, I, pag. 350, хотя это не помешало автору относить колонны к эпохе Адриана. 204 Н. А. Медникова, Палестина от завоевания до крестовых походов, по арабским источникам, 1897, II, 2, стр. 1263. 206 Ср. капитель пропилеи у Золотых ворот Константинополя, построенных Феодосием Младшим. Проф. Стрыговского: Das Goldene Thor zu C. Sonder-Abdr. aus d. Jahrb. d. K. d. A. Inst. VIII, 1839, I, p. 27, Abb. 17. 207 Далее, в дополнительном тексте Антонина, изданном у графа Риана. Tobler, T. et Molinier, A. Itinera Hierosolymitana, I, 2, 1880, стр. 371 и примеч., читается еще: «Oravimus etiam in pretorio ubi ... modo est basilica Sancte Sophie. Ante ruinas vero templi Salomonis sub platea aqua decurrit a fonte Siloa (в других списках: ad fontem Siloam), secus porticum Salomonis. Словом, у того же Антонина была занесена местная легенда о таинственной связи таинственного Силоама с Соломоновым храмом. И далее, следует рассказ о базилике над источником Силоамским и водоемах для омовений народных и пр. 208 Медников, «Палестина по арабским источникам», стр. 1273–1274. Сл. Сказание о райских источниках: Силоамском и др., там же, стр. 1287. 209 Исторические подробности о Скале Иерусалимского храма, с рисунками и планами, сообщены в сочинении проф. А. А. Олесницкого : Святая земля, Киев, 1875, стр. 123–145, и в его же сочинении Ветхозаветный храм в Иерусалиме, 1889 г., о скале, как жертвеннике всесожжений, см. места по указателю, на слово: скала. Также в указанном сочинении Зеппа. Ср. особенно главу: «О церкви Святая Святых» в «Хождении игумена Даниила», изд. Веневитинова в Палест. Сборн., I, стр. 29–31. Ср. изображения Спасителя на скале в Лицевых Псалтырях, указ. в «Истории визант. иск.», стр. 123. Я.И. Смирнов, которому мы сообщили эту догадку, указывает на отождествление источника Богородицы с Гионом (Gihon, у 70-Γιν) и райскою рекою Γην). См. также Петра диакона «Сказание о Святых местах» (XI века, но составленное по древнейшим сказаниям, напр., по паломничеству так называемой Сильвии, конца IV века), в Правосл. Палестинском Сборник, VII, 2, стр. 78–79, где описывается «посреди храма Господня, выстроенного Соломоном», «большая гора, обнесенная стенами, где была Скиния, а в ней Кивот Завета... С левой стороны Скинии, Господь Иисус Христос поставил на камень ногу Свою, и там осталась нога отпечатленной» и пр. Ср. Иоанна Фоки Сказание XII века, Палест. Сборник, VIII, 2, стр. 43. |
| Nyss. De inst. christ.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 42. 17-43. 1), что позволяет считать этот трактат квинтэссенцией его аскетических воззрений ( Quasten. P. 274). В 1-й части Г. рассуждает о цели подвижнической жизни, к-рую он полагает в том, чтобы «стать совершенным христианином» ( Greg. Nyss. De inst. christ.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 63. 10-13), т. е. приобрести «чистоту души и вселение Св. Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (Ibid. P. 79. 15-18). Достижение этой цели возможно лишь благодаря тщательному очищению и приуготовлению души и исполнению ее божественной любовью (Ibid. P. 80. 1-2). Основные принципы «христианского любомудрия» (φιλοσοφα), т. е. аскетизма, излагаемые здесь Г., предстают как синергия благодати Бога и свободной воли человека. Трактат отражает влияние, к-рое оказал на мысль автора античный идеал добродетельной жизни, восходящий к Платону и стоикам. Именно благодаря этому трактату аскетическое учение Г. распространилось и оказало значительное влияние на вост. монашество. 2-я часть трактата посвящена различным вопросам монашеской жизни. В ней имеется множество совпадений со 2-й частью «Великого послания», приписываемого прп. Макарию Великому ( Macar. Aeg. Ep. Magn.), что ставит вопрос о зависимости сочинений друг от друга. Полный текст обоих трактатов был впервые открыт и опубликован В. Йегером в 1954 г. ( Jaeger. 1954). Прежде были известны лишь их искаженные и урезанные версии. В частности, таков текст трактата «О цели жизни», опубликованный Ж. П. Минем (PG. 46. Col. 288-305), с к-рого был сделан старый рус. перевод (ТСОРП. Ч. 7. С. 263-287). Новый перевод с критического издания Р. Штаатса ( Staats. 1984) выполнен А. И. Сидоровым ( Сидоров. 1997. С. 143-171). По мнению Йегера, автор «Великого послания» использовал текст трактата Г. (см.: Jaeger. 1954. P. 145-173). Эту т. зр. разделяли и др. патрологи ( Daniélou . 1961; Quasten. P. 274). Однако большинство исследователей склоняется в пользу первичности «Великого Послания» ( Gribomont. 1962. P. 312-322; Staats. |
| Ep. ad Letoium//PG. 45. Col. 225). Восхождение к «вершине добродетели» святитель связывал с приготовлением души к принятию Св. Духа ( Idem. De inst. christ.//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 41) или с достижением «чистоты души и вселения Святого Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (Ibid. P. 79). Если же душа по причине порока совлекается в материальную жизнь, то восходить на небо она вновь может посредством Д. (δι ρετς - De anima et resurr.//PG. 46. Col. 113). Подобно др. каппадокийцам, свт. Григорий Нисский разделял концепцию Д. как середины между 2 крайними пороками (μεστης τν ναντων - Idem. De virgin. 7. 1. 23-24; 7. 2. 12-24; 17. 2. 20-23; Idem. In Eccl. hom. 6//GNO. Vol. 5. P. 375; In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 284; Idem. De vita Moys. 2. 288). Следуя за Филоном Александрийским , он соединял эту аристотелевскую концепцию с библейским учением о «царском пути» (De virgin. 4. 4. 42-55; 7. 2. 16-24; 16. 2. 15-18; 22. 1. 14-16; ср.: Philo. Quod Deus sit immut. 159-165; Idem. De gigant. 64). Перечисляя множество Д., святитель выделял из них 4 «родовые» ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. Vol. 6. P. 36; Ibid. 15//Ibid. P. 442; In Eccl. hom. 5//GNO. Vol. 5. P. 355). В его нравственно-аскетических воззрениях доминирующей Д. является девство (παρθενα), или целомудрие (σωφροσνη), называвшееся им «дверью и входом в святую жизнь» (De virgin. Prooem. 1. 5-6) и «основанием добродетельной жизни», на к-ром следует возводить все дела Д. (Ibid. 18. 1. 27-29). Святитель разделял представление о тесной взаимосвязи Д.: они «не отделены друг от друга, и невозможно, чтобы точное определение, охватывающее какую-то одну добродетель, не касалось бы и остальных; но в ком появляется одна из добродетелей, необходимо, чтобы последовали и другие» (Ibid. 15. 2. 13-18). Д. «в равной степени зависят друг от друга и друг через друга ведут людей к вершине. Ибо простота передает [дело] терпению, терпение - вере, вера - надежде, надежда - праведности, праведность - служению, служение - смирению, от него [дело] принимает кротость и ведет к радости, радость - к любви, а любовь - к молитве; и так зависящие друг от друга и связанные друг с другом, они ведут человека к самой вершине желанного» (De inst. |
|
|
