| 22; ср.: Wendel. 1963. P. 317-318). I. Крещение. Согласно К., через Крещение человек принимается в сообщество Церкви и зримым образом причисляется к числу детей Божиих в Иисусе Христе ( Calv. Inst. IV 15. 1). Крещение связано с верой двояким образом: оно поддерживает внутреннюю веру христианина и служит исповеданием его веры для внешних (Ibidem). В отличие от Цвингли, подчеркивавшего важность внешнего исповедания в Крещении, К. полагал, что наиболее значимы 3 следствия Крещения для внутренней веры ( Wendel. 1963. P. 322). Во-первых, оно является знаком и печатью очищения человека от грехов; в нем Бог «повелевает, подтверждает и удостоверяет отпущение, покрытие и отмену» всех грехов человека ( Calv. Inst. IV 15. 1), причем как совершенных им до Крещения, так и тех, к-рые он совершит после и в к-рых принесет покаяние перед Богом (Ibid. 3). Именно учение о распространении действия таинства Крещения на все грехи независимо от времени их совершения позволяло К., как и Лютеру, считать избыточным и ненужным таинство Покаяния (Ibid. 4). Во-вторых, Крещение обозначает смерть человека «в Иисусе Христе и новую жизнь в Нем»; Крещение есть знак для благодати, преображающей человека и освящающей его (Ibid. 5). В-третьих, поскольку Сам Иисус Христос принял крещение от Иоанна Предтечи, христ. Крещение свидетельствует о соединении верующего со Христом; при этом, согласно К., возражавшему в этом вопросе свт. Иоанну Златоусту и др. древним христ. писателям, взгляды к-рых разделяли анабаптисты, крещение Иоанна и христ. Крещение тождественны по смыслу (Ibid. 6; так же думал Буцер, см.: Wendel. 1963. P. 321). В отношении внешнего исповедания Крещение служит знаком желания человека «быть причисленным к народу Божию», свидетельствует о «согласии со всеми христианами в служении единому Богу и одной религии» и является публичным утверждением веры и прославлением Бога ( Calv. Inst. IV 15. 13). Рассуждая об отпущении при Крещении грехов вообще и первородного греха в частности, К., следуя блж. Августину (см.: Aug. |
| Рассуждая о механизме передачи первородного греха, К. считал надуманным и искусственным традиц. рассмотрение этого механизма в связи с вопросом о способе происхождения человеческих душ ( Calv. Inst. II 1. 7); он находил не вполне удачным объяснение наследственной передачи греха при зачатии как некой «болезни», предложенное блж. Августином, которое, в частности, поддерживал Цвингли ( Wendel. 1963. P. 194-195). По мнению К., каким бы способом не происходили души, на духовном уровне потомки Адама в любом случае остаются связаны с ним и потому несут на себе последствия его греха. Источник порчи, по словам К., «не в субстанции тела или души, а в том, что, согласно воле Божией, дары, врученные Богом первому человеку, являются общими для него и его потомков», поэтому когда Адам их утратил вслед. греха, он лишил их не себя одного, а всех без исключения людей ( Calv. Inst. II 1. 7), так что на всех распространяется справедливое осуждение Божие. Т. о., согласно К., переход от Адама к его потомкам склонности к греху и желания грешить является не каким-то естественным процессом, но проявлением Божественного Промысла и суда Бога над согрешившим человеком ( Niesel. 1956. P. 83-84). После грехопадения Бог не покинул человечество и многократно проявлял Свою заботу о людях, как это засвидетельствовано в книгах Свящ. Писания. Кульминацией этой заботы до пришествия Иисуса Христа стало избрание евр. народа и дарование ему Закона. К. указывал на двойное назначение Закона: в историческом аспекте он выражал моральную истину и отделял угодные Богу деяния от неугодных Ему, тем самым преподавая евр. народу то знание о воле Божией, к-рое падшие люди не могли приобрести своими силами. Однако до пришествия Христа Закон оставался лишь моральным идеалом, поскольку люди не могли исполнить его целиком. Поэтому высшее назначение Закона состояло в том, чтобы «до времени пришествия Иисуса Христа» поддерживать в людях надежду на спасение, к-рую они должны были получить во Христе ( Calv. Inst. II 7). Христология |
| Согласно К., земная жизнь христианина проходит в 2 областях: в то время как «внутренний человек» освящается благодатью Св. Духа в Церкви и предуготовляется к вечной жизни, «внешний человек» живет в обществе, подчинен гражданским законам и призван исполнять свои земные обязанности. В соответствии с этим К. выделял 2 порядка управления, т. е. способа организации христ. жизни: «духовное управление» (regimen spirituale) и «гражданское управление» (regimen civile), к-рые, по его убеждению, должны дополнять друг друга (Ibid. 20. 1; ср.: Neuser. 1998. S. 269). Возражая анабаптистам и др. проповедникам ничем не ограниченной христ. свободы, К. утверждал, что земная Церковь не может «заменить собой все законы» ( Calv. Inst. IV 20. 1-2). К. подчеркивал, что 2 порядка управления не исключают друг друга и могут быть совмещены, однако для этого они должны быть правильно согласованы. Земной порядок управления является устроенным надлежащим образом тогда, когда он приспосабливается к небесному порядку, т. е. когда земная власть осуществляет свою деятельность, подчиняясь высшему авторитету Бога, повеления и заповеди Которого изложены в Свящ. Писании (подробнее об учении К. о светской власти см.: Bohatec. 1937; Chenevi è re. 1937; Wallace. 1959). Обсуждая в «Наставлении» различные формы гражданского правления, К. отмечал, что монархия, аристократия и демократия являются равноценными с т. зр. их дозволенности Богом; вслед. этого он находил недопустимой насильственную смену законной гражданской власти путем революций и мятежей ( Calv. Inst. IV 20. 8). Вместе с тем он полагал, что наиболее благоприятным с т. зр. уменьшения числа злоупотреблений властью со стороны правителей является такое правление, какое существовало в совр. ему Женеве, т. е. смесь демократии и аристократии: «Самой терпимой и безопасной формой начальствования будет правление нескольких людей (que plusieurs gouvernent), способных помочь друг другу и дать друг другу совет» (Ibidem; ср.: Bohatec. 1937. P. 157). К. включал в число обязанностей гражданских властей помимо обеспечения людям «возможности есть, пить и поддерживать свое существование» ( Calv. |
| «После сего достопочтеннейший совет отцев, уразумевая, что таким ангельским служением не без благоизволения Господня указан общий закон для псалмопений в собраниях братий, – определил соблюдать это число псалмов в собраниях, как вечерних, так и нощных, присоединяя к ним по два чтения – одно из Ветхого, другое из Нового Завета. – – В субботу же и в воскресенье (а также во все дни 50-цы) оба чтения берут из Нового Завета» (Inst. II, 6). «Это узаконенное дванадесятное число псалмов, – продолжает цреп. И. Кассиан, – исполняют они (египтяне) при покойном положении тела; так что, за исключением того, кто встает сказывать посредине псалмы, все сидят на низеньких седалищах», в виду сильной усталости от поста и деннонощных работ (Inst. II, 12). «Пропевание же 12-ти указанных псалмов они так делят между собою, что если будет два брата, то они пропевают по шести псалмов, если три – по четыре, если четыре – по три. Меньше этого числа псалмов никто из выходящих петь не поет. Потому, какое бы множество братий в церковь ни собиралось, больше четырех братий никогда не назначается петь в собрании». «И самые псалмы, которые поют в собрании, не без перерыва пропевают до конца, но разделяют их на две или на три статьи, смотря по числу стихов, и в промежутках вставляют умные молитвы, – – всячески заботясь о том, чтобы излишеством псалмов не породить опаснейшей скуки у сидящих» (Inst. II, 11). «По сей причине там почитают более полезным совершать молитвы краткие, но сколько можно чаще» (Inst. II, 10). Молитвы совершаются с воздеянием рук и сопровождаются коленопреклонением (Inst. II, 7). «И то так же у них со всею точностью соблюдается, чтобы, с отвечанием аллилуия, те только сказывать псалмы, которые и надписываются аллилуия» (Inst. II, 11). «И того, что видим в этой стране (на Западе), т. е. чтобы псалом петъ был одним, а в конце его все, стоя, громогласно возглашали: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, – нигде не видали мы по всему Востоку; но там, при молчании всех, тем, кто поет псалом, по окончании его начинается молитва . Этим же славословием Пресвятой Троицы там обыкновенно оканчивают антифоны» (Inst. II, 8). |
| Inst. IV 3. 1). Однако Христос не присутствует в Церкви зримо; Он «использует людей, которых ставит Своими представителями» (Ibidem). В отличие от Лютера, считавшего, что распределение церковных служений произвольно и зависит от конкретной исторической эпохи (ср.: Wendel. 1963. P. 302), К. полагал, что виды церковных служений, при помощи к-рых Бог управляет Церковью и сохраняет ее, раз и навсегда установлены в Свящ. Писании. В «Наставлении...» К., опираясь на Свящ. Писание (см., напр.: Еф 4. 11-12), выделял 4 церковных служения: пасторы, старейшины, учителя, диаконы. Важнейшим служением является пасторское; согласно К., пасторы обязаны наставлять народ в христианском учении, совершать таинства и исправлять добрыми увещаниями недостатки ближних; при необходимости пастор может также нести служение учителя, толкуя в своих лекциях Свящ. Писание, как это делал сам К. ( Calv. Inst. IV 3. 6; ср.: Wendel. 1963. P. 302-303). Пасторы осуществляют избрание своих новых собратьев и др. церковных служителей, однако, как подчеркивал К., это избрание должно происходить «с согласия и одобрения народа» ( Calv. Inst. IV 3. 15). Руководимая пасторами в согласии со словом Божиим Церковь обладает, как считал К., особой «духовной властью» (puissance spirituelle), к-рая реализуется в 3 областях: вероучении; издании церковных законов и уставов; юрисдикции (iurisdiction), т. е. праве Церкви судить верующих и принимать решение об отлучении (Ibid. 8. 1). В области вероучения единственным авторитетом для Церкви является Свящ. Писание; Церковь может принимать различные вероопределения и исповедания, однако они обязательны для верующих лишь настолько, насколько согласуются с Писанием (см.: Ibid. IV 8-9). Разработка церковного законодательства, согласно К., является исполнением заповеди ап. Павла о том, что в Церкви все должно совершаться «благопристойно и чинно» (Ibid. 10. 27; ср.: 1 Кор 14. 40). Законодательство, в которое К. включал установления, касающиеся устройства общины, дисциплины и обрядов, необходимо для обеспечения порядка внутри церковной организации. |
| К. последовательно выступал против любых зримых изображений Бога, в т. ч. икон, почитаемых в правосл. и католич. Церквах, которые, по его мнению, заменяют людям Самого Бога и способствуют уклонению от истинного богопочитания: «Я считаю непозволительным изображать Бога в какой-либо зримой форме потому, что Он Сам запретил это делать, а также потому, что тем самым оскверняется божественная слава и извращается божественная истина» (Ibid. I 11. 12). Опираясь гл. обр. на запрещения почитать идолов, произносившиеся Богом в ВЗ, К. не касался связи иконопочитания с Боговоплощением, именно вслед. к-рого, в соответствии с правосл. вероучением, стало допустимым изображение Бога в телесном облике на иконе Иисуса Христа. Согласно К., основным аргументом против почитания икон является то, что на изображение переносится поклонение, приличествующее лишь Самому Богу, но не Его образам. К. было известно сделанное в патристический период и рассматривавшееся в «Сентенциях» Петра Ломбардского (см.: Petr. Lomb. Sent. III 9//PL. 192. Col. 775-776) и в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (см.: Thom. Aquin. Sum. tht. II 2. 84. 1; Ibid. 103. 3-4) различение между почитанием (греч. λατρεα, лат. latria), к-рое приличествует только Богу, и служением (греч. δουλεα, лат. dulia), к-рое относится к тварным вещам, в т. ч. к иконам, однако он считал его надуманным и несостоятельным ( Calv. Inst. I 11. 11; Ibid. 12. 2). К. также отвергал авторитет Вселенского VII Собора (см.: Ibid. 14-16; подробнее см.: Payton. 1993), в догматических определениях (см.: ДВС. Т. 4. С. 589-591, 600-604) которого было закреплено сходное различение и предписано поклонение (προσκνησις) иконам как образам, воздаваемая которым честь восходит к Богу как к Первообразу (подробнее см. в статьях Икона , Иконоборчество ). К. полагал, что в реальности терминологические различения лишь игра слов, далекая от практического положения дел: поклоняющиеся иконе, по его мнению, в большинстве случаев воспринимают ее как наделенную собственной божественной силой, вслед. чего «приписываемое идолу оказывается украденным у Бога» ( Calv. Inst. I 11. 9). Учение о творении |
| Формулируя собственную теорию искупления, К. опирался на учение об удовлетворении (satisfactio) Божественной справедливости, ставшее широко распространенным в католич. богословии после Ансельма , архиеп. Кентерберийского (подробнее см. в ст. Искупление ), и утверждал, что надлежало, чтобы человек «заплатил за свой грех то, что он должен», удовлетворив тем самым справедливый Божий суд ( Calv. Inst. II 12. 3). В центре учения К. об удовлетворении (satisfactio) находится понятие «заместительной жертвы», приносимой Богу ради «примирения» с Ним: Христос принял имя и облик Адама, чтобы заместить его Собою, подчиниться Отцу, предоставить на Его праведный суд Свое тело как цену умилостивления, претерпеть полагающуюся человеку за грех казнь в той самой плоти, в к-рой был совершен грех (Ibidem; подробнее см.: Van Buren. 1957). К. особо подчеркивал необходимость того, чтобы Иисус Христос претерпел не просто любую смерть, но смерть осужденного властью преступника: «Если бы Ему перерезали горло разбойники или Его забросали бы камнями... то это не удовлетворило бы Бога» ( Calv. Inst. II 16. 5). В качестве обоснования этого К. развивал юридическую концепцию справедливости Божией. По его мнению, в результате грехопадения люди стали «ненавистны Богу», поскольку, будучи «справедливым Судьей», Он не может потерпеть, чтобы Его закон нарушали безнаказанно и «не может не отомстить за презрение к Своему величию» (Ibid. 1). Бог вынес людям суровый смертный приговор (Ibid. 5); на всех «обрушился гнев Божий» (Ibid. 3). Для совершения искупления требовалось, чтобы Христос «заплатил долг» людей Богу и «предстал перед судом как преступник» (Ibid. 5). В страданиях и смерти Христос явил безоговорочное послушание Отцу; это К. также объяснял юридически, а именно тем, что «Бог не мог быть умилостивлен должным образом, если бы Христос не покорился Его воле» (Ibidem). В результате искупительной Жертвы Христа все человеческие грехи, к-рые могут быть вменены людям в вину, «чтобы устроить над ними судебный процесс перед Богом», были перенесены на Иисуса Христа (Ibidem); при этом «небесный Отец уничтожил силу греха» (Ibid. 6). |
| 83 Tunc (после лозанского диспута, на котором был Кальвин, говорит Беза vita Calvini Latina, – edita est a Calvinotchriatianae doctrinae quaedam veluti formula; visdum emergenti e papatus sordibus Genevensi ecclesiae accommodata p. 5. 85 Catechtsmus sive christianae religionis instututio communibus renatae nuper in Evangelio Gevenensis ecclesiae suflragus recepta et vulgari quidem prius idiomate, nunc vero latine edita. 1538. Op. Calv. Vol. V, 316–54, cf. L’Hist, de la vie Calv. Par Beza prolegom, Vol. V, XLII, ed. B. 86 Quae erat postulati nostri aequitas impetravimus, ut plebs decuriarim convocata in confessionem istam juraret. Cujus in praestando juramento non minor fuit alacritas, quam in edicendo senatus diligentia. Opp. Calv. Vol. V, 320 ed. 13. 88 О строгости наказаний можно судить по следующим фактам: один гражданин, продолжавший тайно содержать игорный дом, с привязанными к шее картами был поставлен у позорного столба на площади. Несколько лиц, позволивших себе устроить маскарады, должны были на коленах просить себе прощение в церкви св. Петра. Модистка, сделавшая молодой женщине нарядный головной убор, была заключена в тюрьму на два дня, такому же наказанию подверглась с двумя своими дочерьми мать семейства за то, что они заказали такой наряд и носили его. Прелюбодея вместе в женщиною, с которою был в связи, палач водил по всему городу, а за тем прелюбодей был изгнан из города. 89 Такого термина «троичность», говорит Лютер, нигде нет в свящ. Писании, он измышлен людьми. От чего он звучит холодно и много лучше его выражение «Бог» вместо троичность. См. у Ebrard Kirch. Gesch. В. III. 91 Кароли бежал в Золотурн и перешедши здесь в католичество поносил реформацию, стараясь возбудить сочувствие к себе, по выражению Кальвина, как бы ко второму Афанасию, гонимому за охранение истинной веры. 104 На одной из площадей города был даже поставлен котел с кипевшим маслом, чтобы облить Фареля, если он войдет в город. Подробный рассказ о всех вышеизложенных происшествиях содержится в письме Кальвина к Буллингеру напечатанном у Henry, прилож. 8, в 1-й части. |
| 442 Hagenbach’s Dogmen-Geschichte s. 499. 513. Leipzig. 1867. Schweizer’s Central-dogmen I, 1011; Franck’s Gesch. d. Prot. Theol. Erste Theil. S. 4142; Schenkel’s Wesen d. Prot. § 78. 446 De praedestinatione et providentia Dei libellus Io. Calvino autore. Genevae 1550 см. Schweizer’s Die Protestantischen Central-dogmen Erste Hälfte s. 168. 447 De aeterna Dei praedestinatione. Consensus Genevensis. Opp. Calv. Vol VIII, p. 335 и 321 ed. B. 450 Нечестивые сотворены на день погибели, потому что Бог восхотел открыть им свою славу... и весь мир Он создал с тою целью, чтоб он был театром Его славы. Opp. Calv. tom. VIII р. 606. ed. А. 451 Frustra se torqueat qui hic causam requirat arcano et inscrutabili Dei consilio altiorem. Institutio L. III с. XXIV S. 12. Vol. II ed. Br. 454 Electionis causa extra homines quaerenda est, gratuitum esse Dei donum. Institut. L. II c. III S. 8 p. 217. 463 Quod autem nihil efficiant arcano Dei nutu nec quicquam deliberando agitent nisi quod ipse jam apud se decreverit, et arcana sua derectione constituat, innummeris et claris testimoniis probatur. Institut. L. 1, с. XVIII S. 1, p. 167. Ego plus concedo: fures et homicidas et alios maleficos divinae esse providentiae instrumenta, quibus Dominus Ipse ad exsequenda, quae apud se constituit, judicia utitur. Ibidem L. 1, с. XVII S. 5, p. 158. 475 Opp. Calu. Vol. VI р. 27980 ed. В. Подобно говорит Кальвин и в сочинении против Кастеллио Schweizer’s 3656. 478 «О, безумие нашего времени, писал Меланхтон, в Женеве хотят восстановить Стоический фатализм и того, кто несогласен с Зеноном, заключают в тюрьму». Corpus reformat. Vol. VII, 922. 483 В сочинении: Articuli а facultate sacrae Theologiae Parisiensi determinati super materiis fidei nostrae hodie controversis cum antidoto, при опровержении члена о приматстве римского престола известные слова Спасителя: ты еси Петр и на сем камени созижду Церковь Мою, Кальвин относит к Самому Христу, Который и есть краеугольный камень Церкви и иного основания, кроме лежащего, не может быть. Opp. Calv. Vol. VII, р. 3738 ed. В. |
| отмечал, что имя Господь (он приводил его в евр. написании Iehovah, Иегова; см. ст. Имя Божие ) указывает на вечную сущность Бога, Его единство и истинность ( Calv. Inst. I 10. 3). Все прочие свойства описывают отношение Бога к людям; К. называл в их числе «человеколюбие, благость, милосердие, справедливость, суд и правду» (Ibidem). К. считал, что все они сводятся к 3 важнейшим; это - 1) «Божие милосердие (miserecordia), «заключающее в себе спасение» всех христиан; 2) Божий суд (iudicium), «творимый над нечестивцами»; 3) Божия правда (iustitia), «в которой пребывают верные» Богу (Ibidem). Такое знание о Боге, преподаваемое в Писании, имеет практическую цель: оно призвано сперва пробудить в человеке «страх перед Богом», а затем - «желание служить Ему» (Ibidem). II. Бог - Творец и Промыслитель. С т. зр. истории человека и мира единый Бог выступает как Творец и Промыслитель: «Бог силой Своего Слова и Духа сотворил из ничего небо и землю, произвел всякого рода одушевленное и неодушевленное творение... и Своим Промыслом сохраняет все» (Ibid. 14. 20). К. считал, что для христиан особенно важно рассматривать Бога-Творца не как простого Устроителя мира, единожды сделавшего некое дело, но как «вечного Правителя и Хранителя, не только приводящего в движение механизм вселенной и все его части, но и поддерживающего, вскармливающего и охраняющего всякое творение» (Ibid. 16. 1). В поздних изданиях «Наставления...» изложению учения о Боге как Промыслителе К. отвел 3 больших раздела (см.: Ibid. I 16-18), в к-рых опровергал различные философские учения о судьбе и необходимости, указывая на то, что христианину во всех происходящих в мире событиях надлежит видеть руку Божию и быть уверенным в том, что Бог заботится об устроении всего, так что «все происходящее определяется Его планом и ничто не происходит по воле случая» (Ibid. 16. 4; подробнее см.: Parker. 1995. P. 43-49; Partee. 2008. P. 105-119). К. был убежден, что все происходит исключительно по Промыслу Божию и по воле Божией ( Calv. |
|
|
