II, § 56: «Nam fides non ideo justificat, ant salvat, quia ipsa sit opus per sese dignum, sel tantum, quia accipit misericordiam promissam». Срв. его Loci Theolog., цитов. Browne’oм в «Articles», pp. 287 n. 2; 288, n. 1. Form. Conc. Соединяет оба оттенка в представлении об оправдывающей вере. См. P. П. art. III, § 17. 13 Calv. Instit. Lib. III, cap. II, S. 8, цитов. выше. Срв. Cao Dordrecht., cap. III/IV, can. X: (Deus) ut suos ab aeterno in Christo elegit, ita cosdem in tempore efficaciter vocat, fide resipiscentia donut etc.: ibid., ca. XII, цит. выше (где эта деятельность Духа разсматривается как равносильная творческой); ibid. can. XIV: «Sic ergo fides Dei donum est, non eo, quod a Deo hominis arbitrio offeratur, sed quod homini reipsa conferatur, inspiretur et infundalur. Non etiam, quod Deus potentiam credendi tantum conferat, consensum vero seu actum credendi ab hominis deinde arbitrio exspectet» etc. 14 «jan ergo habemus fidem esse divinae erga nos voluntatis notitiam ex ejus verbo perceptam. Hujus autem fundamentum est praesumpata de veritate Dei persuasio». Calv. Inst., lib. III, cap. II. S. 6. 15 Точнее, в единстве первых двух моментов, так как без внутреннего обновления от Духа человек не способен и к восприятию Бож. Истины, также как и к признанию её истинности. Calv. Inst., lib. III, c. II, SS. 33, 34 sqq. 16 Cognitio, в отличии от notitia, как знание, соединенное с убеждение в истинности познаваемого. «Justa fidei definitio nobis constabit, si dicamus, esse divinae erga nos benevolentio firmani certamque cognitionem, quae, gratuitae in Christo promissionis veritate fundata, per Sp. S. et revelatur mentibus nostris et cordibus obsignatur» (Inst. Calv., lib. III, с. 11. S. 7). – Cognitio реформатов также относится к fiducia лютеран, как необходимое признание к свободному, или, что тоже, как убеждение (persuasio) относится к «верению» (credutitas или actus credendi), т.е. как их вторые моменты. «In summa: vere fidelis non est, nisi qui solida persuasione Deum sili propitium benevolumque patrom esse persuasus deqne ejus benegnitate omnia sibi pollicetur» (Calv. Inst., lib. III, c. II, S. 16). 17 «Nos certe, dum fidem docemus esse debere certan ac securam, non certiludinem aliqnam imaginamur, quae nulla tangatnr dublitatione, nec securitatem, quae nulla sollicitudine impetatur: quin potius dicimus, perpetuum esse fidelibus certamen cum sua ipsorum diffidentia, tantum abest, ut eorum conscientias in placida aliqua quiete collocemus, auae nullis omnino turbis interpelletur». Calv. Inst. Lib. III, c. II, S. 17, а в следующем § 18 выясняется и причина указанного явления в жизни верующих. Совершенно иначе у лютеран. См. Apol. Conf. Aug., art. II, § 110.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Yako...

е. Духом Сына (см.: Рим 8. 9, 11); однако более подробно К. на обсуждении этого догмата не останавливался (см.: Calv. Inst. I 13. 18). Обсуждая соотношение Божественной сущности и Божественных Лиц, К. занимал позицию, близкую к взглядам Петра Ломбардского, и не соглашался с критикой взглядов Петра, которую вел Иоахим Флорский († 1202) и впосл. отчасти поддерживал Лютер (см.: Luther M. WA. Bd. 39. Hbd. 2. S. 387-388; ср.: Wendel. 1963. P. 167). К. отмечал, что сторонники Иоахима полагают, будто в традиц. учении о трех Лицах и единой сущности Бога «устанавливается четверица», поскольку «три Лица проистекают из одной сущности наподобие трех ручьев» ( Calv. Inst. I 12. 25). Отвечая на эту критику, К. утверждал: «Мы не извлекаем (abstrahere) Лиц из сущности; напротив, мы утверждаем, что все они пребывают (resideant) в сущности, однако между ними проводится различение (distinctio)» (Ibidem//CO. Vol. 2. Col. 113). Учение о том, что Божественная сущность является единой для Лиц, Каждое из Которых обладает ею одинаково полно, К. считал лучшим основанием для опровержения еретической христологии Ария, Сервета и др. приверженцев учения о том, что Сын не есть вечный Бог, но получает божество от Отца. По словам К., «Божественная сущность во всей своей полноте является общей» для Отца, Сына и Св. Духа; поэтому в аспекте сущности «Отец не отличается от Сына, поскольку она у Них одна» (Ibid. 13. 23). Т. о., в Св. Троице имеется «различение без разделения» (distinctionem non divisionem - Ibid. 17), т. е. реальное отличие (distinctio realis) Лиц, никогда реально не отделяющихся ( Niesel. 1956. P. 60). Подчеркивая таинственность внутрибожественной жизни Св. Троицы, К. призывал при любых обсуждениях этого вопроса действовать «осторожно и благоговейно, как того требует величие этой тайны». Он особенно предостерегал от того, чтобы рассматривать Лица отдельно от сущности или сущность без Лиц, с одобрением приводя в греч. оригинале и собственном переводе высказывание свт. Григория Богослова: «Не могу помыслить Единого так, чтобы не воссияли Три; не могу помыслить Три так, чтобы не вознестись умом к Единому» ( Greg. Nazianz. Or. 40. 41//PG. 36. Col. 417; Calv. Inst. I 13. 17).

http://pravenc.ru/text/Кальвин.html

Inst. I 18. 3). При этом он считал, что это распространяется в т. ч. на зло и грех; т. о., учение о Божественном Промысле становится у него основанием для концепции двойного предопределения (подробнее см.: Helm. 2010. P. 132-152). III. Учение о Св. Троице. Единственным исключением из последовательно проводимого К. принципа «умолчания» о внутренних свойствах Божиих является подробное изложение им учения о Св. Троице (см.: Calv. Inst. I 13). Это изложение отсутствовало в 1-м изд. «Наставления...», где триадологическая проблематика обсуждалась лишь кратко в связи с крещальной формулой ( Wendel. 1963. P. 166; Parker. 1995. P. 31-32). Однако сперва под влиянием дискуссии с Кароли, а затем - процесса Сервета при последующих переизданиях «Наставления...» К. неск. раз значительно расширял триадологический раздел, добавляя в него свидетельства Свящ. Писания и цитаты из сочинений древних церковных писателей. По мнению исследователей, то внимание, к-рое К. уделял триадологической проблематике, было обусловлено не столько его собственными богословскими интересами, сколько необходимостью защищать истинное христ. учение о Св. Троице от его искажений у Сервета и др. антитринитариев. Критически рассматривая учение Сервета, К. убедился, что любые искажения истинной христ. триадологии с неизбежностью приводят к ложной христологии, поэтому подробная и терминологически точная разработка триадологии нужна была К. гл. обр. для защиты учения о Христе как об истинном Боге и истинном человеке, к-рое является смысловым центром его богословских размышлений ( Niesel. 1956. P. 56-58; Wendel. 1963. P. 169; Partee. 2008. P. 65). Из всех протестант. богословов XVI в. К. в области тринитарного богословия был наибольшим традиционалистом. Предлагаемые им объяснения догмата о Св. Троице целиком укоренены в церковной традиции; в число св. отцов и древних церковных писателей, мнения к-рых по вопросу о Лицах Св. Троицы он цитирует, входят Тертуллиан, блж. Августин, свт. Иларий, еп. Пиктавийский, свт. Григорий Богослов .

http://pravenc.ru/text/Кальвин.html

К. отмечал, что в Свящ. Писании и сочинениях древних писателей говорится о различных свойствах Лиц в их отношении к творению: «Отец зовется началом всякого действия, источником и первопричиной всего сущего; Сыну приписывается мудрость, совет (consilium) и всеобщее устроение (dispensatio); Святому Духу - сила (virtus) и действенность (efficacia) всякого свершения» ( Calv. Inst. I 13. 18//CO. Vol. 2. Col. 105). Т. о., он допускал наличие неких собственных действий у Лиц Св. Троицы, однако не давал прямого и подробного ответа на широко обсуждавшийся в предшествующей богословской традиции, в частности у католич. схоластов, вопрос о том, действуют ли все три Лица единым Божественным действием, или же Каждое Лицо имеет наряду с Божественным действием собственное личное действие. Упоминая различные аналогии «с человеческими предметами», которыми часто пользовались древние церковные писатели (наиболее широко - блж. Августин) для объяснения учения о Св. Троице, К. отмечал, что хотя их использование в принципе допустимо, оно нежелательно, поскольку на этом пути легко подобрать неудачный пример, который даст «нечестивцам повод к злословию, а несведущим - к заблуждению» (Ibidem.). IV. Критика ложного богопочитания и «идолопоклонства». Согласно К., одним из следствий осознания человеком величия и единства Бога является отказ от воздавания любым тварным вещам того почитания, к-рое приличествует только Богу. Признавая, что ангелы и святые заслуживают почтительного отношения как те творения, в к-рых с наибольшей силой видна слава Божия, К. вместе с тем считал, что в почитании их наравне с Богом и в обращении к ним в молитвах проявляется католич. «идолопоклонство». Согласно К., ангелы ничего не делают от себя, но выполняют лишь волю Бога; они не являются, как думают католики, «распорядителями и подателями всяческих благ» (Ibid. 14. 10), поэтому нельзя впадать в грех «ангелопоклонства» и обращаться к ангелам с молитвами и просьбами (Ibidem). К. решительно отвергал учение католич. схоластов о «заслугах святых» перед Богом, благодаря к-рым они могут оказывать помощь обращающимся к ним с молитвами, утверждая, что «глупостью и безумием» является желание получить «доступ к Богу через святых», поскольку таким образом «профанируется заступничество Иисуса Христа» как единственного Посредника (см.: Ibid. III 20. 21; ср. также: Ibid. 22-26).

http://pravenc.ru/text/Кальвин.html

В области воли, как считал К., природа человека повреждена еще сильнее: «Человеческая воля, поскольку она связана с грехом и пребывает в рабстве у него, никоим образом не может воодушевляться добром, и тем более прилагать к нему усилия» ( Calv. Inst. II 3. 5). Возражая как древним христианским писателям (в частности, свт. Иоанну Златоусту), так и католич. богословам-схоластам (гл. обр. Петру Ломбардскому) и опираясь на учение блж. Августина о соотношении человеческой воли и божественной благодати, К. утверждал, что из человеческой воли «не может произойти ничего доброго, пока она не преображена» благодатью Бога (Ibid. 9; подробнее см.: Barnikol. 1927). Воля человека «лишена свободы и по необходимости влечется ко злу» ( Calv. Inst. II 3. 5), поэтому, хотя человек грешит добровольно, он вместе с тем не может не грешить: «Мы грешим самопроизвольно (sponte), поскольку грехом может быть лишь добровольный (voluntarium) грех; однако мы настолько подчинены (addicti) греху, что самопроизвольно не можем делать ничего, кроме как грешить» (CO. Vol. 49. Col. 128-129; см.: Lane. 1981. P. 77-81). В «Наставлении...» учение о полной порабощенности человеческой воли грехом К. обосновывал многочисленными цитатами из Свящ. Писания; он также подробно рассматривал все места из Писания, традиционно приводившиеся для защиты учения о свободе воли, и опровергал доводы сторонников этого учения (см.: Calv. Inst. II 5). При изложении собственного учения К. широко использовал поздние антипелагианские сочинения блж. Августина, а также трактат Бернарда Клервоского «О благодати и свободной воле» (De gratia et libero arbitrio). В качестве краткого и точного изложения христ. учения о воле К. приводил парафраз слов Бернарда: «Простое воление - от человека, воление зла - от испорченной природы, воление добра - от благодати» ( Calv. Inst. II 3. 5; ср.: PL. 182. Col. 1010). Полемизируя с защитниками учения о свободной воле, К. отмечал, что неверно считать, будто при спасении Бог просто подает помощь слабой человеческой воле, способной к самостоятельному движению к добру; напротив, Бог Сам творит в людях добрую волю, поэтому любое доброе воление происходит не от человека, а от Бога ( Calv. Inst. II 3. 9; ср.: Lane. 1981. P. 81).

http://pravenc.ru/text/Кальвин.html

Излагая богословское учение об Иисусе Христе, К. исходил из наличия неразрывной связи между Воплощением и искуплением; он решительно отвергал тезис, что Слово Божие воплотилось бы, даже если бы человек не согрешил, в защиту к-рого в его время выступал Озиандер (Ibid. 12. 4-7). При этом К. отмечал, что необходимость Боговоплощения не является абсолютной, т. е. ничто не вынуждало Бога заботиться о человеке, однако по Своей благости Бог принял предвечное решение о спасении, к-рое могло быть осуществлено только через воплощение Сына Божия и Его искупительную Жертву. Обосновывая то, что Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек, К. в первую очередь подчеркивал необходимость этого для служения Христа как Посредника. По утверждению К., после грехопадения человек отдалился от Бога настолько, что никогда не смог бы вернуться к Нему, если бы «Божие величие само не снизошло» к людям (Ibid. 12. 1). Библейское имя Еммануил (Ис 7. 14; Мф 1. 23), по словам К., указывает на пребывание Бога с людьми, к-рое стало возможно лишь в результате «тесной и прочной близости», т. е. соединения божественной и человеческой природ в едином Лице Иисуса Христа ( Calv. Inst. II 12. 1; ср.: Wendel. 1963. P. 218). К. утверждал, что для осуществления спасения необходимо было «восстановить человека в милости Бога», «сокрушить смерть», «победить грех», «уничтожить власть» диавола над миром ( Calv. Inst. II 12. 2). Совершить все это не смог бы никакой человек, поэтому Сам Бог сделал все это через Своего Сына. Согласно К., «Бог не может испытать смерть», а «человек не может победить ее», поэтому для осуществления искупления Бог соединил человеческую природу со Своей, чтобы через смертность первой очистить и освободить человека от его злодеяний, а силой второй достичь победы над смертью (Ibid. 3). В учении о соединении двух природ в одном Лице Иисуса Христа К. строго следовал христологическому догмату Вселенского IV Собора ( Wendel. 1963. P. 215; Partee. 2008. P. 144-146; подробнее см.: Witte. 1954). Христос есть истинный человек; Он имеет реальные человеческие тело и душу (см.: Calv. Inst. II 13. 1-3). При этом как человек он был «совершенно лишен порока и всякой порчи», так что «Его [человеческая] природа была целостна и непорочна, как до грехопадения Адама» (Ibid. 4-5). Христос также есть истинный Бог, единосущный Отцу и равный Ему по божеству, так что «всякий раз, когда Иисус Христос обращается к Отцу как Посредник, он подразумевает под именем Бога и собственную Божественность» (Ibid. I 13. 26; подробнее см.: Edmondson. 2004. P. 205-208). Истинное божество и истинное человечество соединились в одном Лице т. о., что «у каждой природы остались ее свойства (proprietas), однако из двух природ составляется единый Христос (ex duabus unus Christus constituatur)» ( Calv. Inst. II 14. 1//CO. Vol. 2. Col. 353).

http://pravenc.ru/text/Кальвин.html

2008. P. 178-181), а также в поздних изданиях «Наставления...» (анализ учения К. о Евхаристии см.: Niesel. 1935; Cadier. 1951; Wallace. 1953; сравнение взглядов Лютера и К. см.: Grass. 1940). В соответствии с Тигуринским согласием, центром и основанием Евхаристии является «духовное общение» (spiritualis communicatio) верующего со Христом, Который «вселяется» в душу человека благодатным действием Св. Духа (CO. Vol. 7. Col. 737). Благодаря Евхаристии человек осознает свою причастность Иисусу Христу и Его причастность христианам; в Евхаристии человек получает уверенность в том, что на него распространяется спасительная жертва Христа, о к-рой напоминают хлеб и вино ( Calv. Inst. IV 17. 1-2). При этом, возражая Цвингли, К. полагал, что соединение со Христом в Евхаристии не тождественно просто субъективной вере в единство с ним, но есть реальное объективное приобщение Христу: «Его жизнь переходит в нас и становится нашей» (Ibid. 5); «Иисус Христос животворит наши души субстанцией Своей Плоти (inspire vie à nos ames de la substance de sa chair); Его Плоть вливает в нас жизнь, хотя и не проникает в нас» (Ibid. 32; ср.: Neuser. 1998. S. 264). Способ духовного причастия души человека Плоти Христа К. объявлял «высокой тайной», непостижимой разумом, и призывал принимать верой обетование Христа, а не придумывать человеческие объяснения ( Calv. Inst. IV 17. 32). К. полностью отвергал учение о пресуществлении (transsubstantiatio), считая, что евхаристические хлеб и вино именуются Телом и Кровью Христовыми не потому, что они прелагаются неким образом в Его реальные и физические Тело и Кровь, но «по метонимии» (per metonymiam), т. е. как знак, указывающий на обозначаемую им вещь - Самого Христа, единого в двух природах (CO. Vol. 7. Col. 742-743). Согласно К., «Христос не заключен локальным и телесным образом в хлебе и вине» ( Calv. Inst. IV 17. 13), поэтому в Евхаристии верующим преподаются хлеб и вино как знак, и одновременно - сам Христос как обозначаемое ими, однако не физически, а духовно (Ibid. 10-11). Возражая лютеранам, к-рые учили о вездесущести воскресшего Тела Христа и развивали теорию «сосуществления» (cosubstantiatio), К. утверждал, что физическое Тело Христа пространственно ограничено и находится «на небе», т. е. в некоем конкретном месте (in coelo ut in loco), поэтому в Евхаристии речь идет не о причастности физическому Телу Христа, а о подтверждении духовного единства с Ним (CO. Vol. 7. Col. 743; ср.: Calv. Inst. IV 17. 16-17).

http://pravenc.ru/text/Кальвин.html

105 Вот некоторые опровержения учения Флация, взятые иъ Формулы Согласия: «если грех стал субстанцией человека и отожествился с его природой, то необходимо следует, что Бог творец человеч. природы – виновник самаго греха. Сын Божий, воспринявший на себя человеческую природу, Сам превратился бы в грех, а утверждать это – нелепо. Мы веруем, что тело наше восстанет прославленным, но если оно превратилось в грех, то и во всеобщее воскресение будет другое новое, а не наше, превратившееся в грех, тело и др. (Form. Concord. 648–650 р.). 107 Цвингли о сущности первородного греха выражается с заметным колебанием и двусмысленно, так что его последователи не согласны в определении что именно он разумел под сущностью греха. Так Целлер думаетъ, что Цвингли полагал грех по плоти. Шенкель – в чувственности, влекущей человека ко греху. Зигворт – в естественном безблагодатном состоянии, в уклонении от безконечного Духа Божия. Швейцер и другие – в гордости. Последнее мнение более других согласно с выше приведенным местом из сочинений Цвингли. 108 «Nec absurdum, quod dico Deum поп modo primi hominis casum ei in ео posterorum ruinam praevidisset, sed arbitrio quoque suo dispensasso " . (Instit. theol. 356 p.) 111 Вот как умствует Кальвин: «Quod Deus facit, поп est peccatum, quia поп est contra legem. Unum igitur atque idem facinus, puta adulterium, aut homicidium, quantum Dei avtoris, motoris ас impulsors opus est, crimen поп est: quantum autem hominis est, crimen ас scelus: ille enim lege поп tenetur hic avtem lege etiam damnatur». (Inst. theol). 114 «Unde sequitur, ita exulare а regno Dei, ut quaecumque ad beatam animae vitam Spectant in ео extincta sint». (Calv. Inst. theol. I, II. с. 2). 115 Ап пе glorietur, quod vocanti et ultro se oferenti responderif, nullas ad avdiendum esse avres, nulios ad videndum oculos affirmat Dens, nisi quos ipse facerit». (Calv. Inst. theol. I. I. сар. 15. 353 p.). 116 «Quemvis enim in homine externo refulgeat Dei gloria, propriam tamen imaginis sedem in animam esse dubium поп est... Quare etsi demus поп prorsns exanimamam ас deletam ia ео fuisse Dei imaginem sie. tameu corrupta fuit, ut qnidquid superest, horrenda sit deformitas». Calv, Inst. theol. I. I. сар. 15

http://azbyka.ru/otechnik/Dimitrij_Sambi...

Главным плачевным последствием грехопадения Адама К. считал утрату «божественной славы», или «небесного образа», к-рая проявилась в том, что, «будучи [прежде] наделен мудростью, силой, истиной святостью и справедливостью, он [теперь] попал под власть таких отвратительных пороков, как ослепление, неспособность к добру, нечистота, тщеславие и несправедливость» (Ibid. 5). Эта порча была свойственна не только одному Адаму, но от него передается всем его потомкам; она традиционно называется первородным грехом (см. ст. Грех первородный ). Определяя, что именно следует считать первородным грехом, К. отождествлял его с «наследственной порчей» и «повреждением естества» человека, и выделял 2 его свойства: во-первых, первородный грех делает всех людей «виновными перед Богом»; во-вторых, он производит «то, что Писание называет делами плоти», т. е. всю совокупность конкретных частных грехов (Ibid. 8; подробный анализ учения К. о грехе см.: Hauck. 1938; ср.: Niesel. 1956. P. 80-91). По утверждению К., первородный грех становится новой природой человека, поскольку после грехопадения «все составные части человека - разум и воля, душа и тело - осквернены или вообще целиком поглощены похотью (concupiscence)» ( Calv. Inst. II 1. 8); «все, что в нас есть, пропитано злом (confit en mal)» (CO. Vol. 33. Col. 728); «весь ум, все сердце, все действия склонны к греху» (Ibid. Vol. 49. Col. 128). В области разума господство греха проявляется в том, что в сознании человека «воцарилось проклятое безбожие», т. е. человек лишился возможности естественного богопознания и вытекающего из него истинного богопочитания. Разум человека, по убеждению К., сохранил живое «стремление к истине», однако сам по себе никогда не может ее достичь ( Calv. Inst. II 2. 12; ср.: Ibid. II 5. 19). Как и Лютер (см., напр.: Luther M. WA. Bd. 16. S. 354; Bd. 46. S. 587), К. считал, что после грехопадения область успешной деятельности разума ограничена вещами этого мира, по отношению к к-рым разум может достигать выдающихся результатов (см.: Calv. Inst. II 2. 12-25). Соглашаясь с Цвингли, К. признавал, что в человеческой природе после грехопадения остались «многие милости Бога», благодаря к-рым существуют науки и искусства, однако в отличие от него был твердо убежден, что «духовные очи остаются закрыты, пока их не откроет Господь» (Ibid. 25; ср.: Wendel. 1963. P. 188-189, 193-194).

http://pravenc.ru/text/Кальвин.html

Человек «презрел истину и уклонился ко лжи». Тем самым был извращен «весь порядок вещей на небе и на земле» ( Calv. Inst. II 1. 4-5). Искупить такой грех и избавиться от проклятия можно только полным послушанием (toto obedientiae) Богу вплоть до смерти (Ibid. II 16. 5; см. также: Edmondson. 2004. P. 96-97). Грешный человек, природа к-рого в корне искажена, деградировала (см.: Calv. Inst. III), не в силах совершить этого, и потому Бог берет инициативу целиком на Себя, облекаясь в человеческий образ, чтобы Самому понести заслуженное человеком наказание. В этом смысле И. есть суверенное дело Христа (см.: Митер. 1995. С. 47). «После того как Иисус Христос принял образ раба, Он сразу начал платить цену нашего избавления, чтобы искупить нас (ad nos redimendos pretium liberationis solvere)» ( Calv. Inst. II 16. 5). Претерпев заместительные страдания и смерть, безгрешный Богочеловек становится истинным и единственным Посредником и Примирителем, Его праведность навсегда вменяется (imputat) грешникам (Ibid. III 11. 2, 23), потому что «навсегда остаются очищение, удовлетворение и совершенное послушание, которые Он проявил и которыми покрыты все наши беззакония» (Ibid. III 14. 11). При этом именно Его добровольное подчинение Отцу и полная непорочность были гарантом действенности искупительной Жертвы, усмиряющей гнев Божий, превозмогающей проклятье и упраздняющей преграду греха во взаимоотношениях между тварью и Творцом. Ибо «кровь, пролитая Иисусом Христом, не только послужила платой за наше примирение с Богом, но она нужна нам для омовения и очищения от всякой скверны» (Ibid. II 16. 6). Тему божественного посредничества в деле И. Кальвин пытается раскрыть также в русле традиционного учения о трех служениях Христа (triplex munus Christi) и их неразрывном единстве (Ibid. II 15; см. подробнее: Edmondson. 2004. P. 89-181). В этом контексте искупительное значение получает и заместительное Самозаклание Христа-Первосвященника, и сопутствующие земной жизни Спасителя откровение Его царского достоинства как Помазанника, и Его учительная миссия как Пророка.

http://pravenc.ru/text/Искупление.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010