| sensus divinitatis, франц. sentiment de divinité), что «знание Бога... укоренено в глубинах существа» людей (Ibid. 3. 1). И ложное богопочитание язычников, и муки совести преступников и нечестивцев - все это свидетельства того, что в глубине души каждого человека есть изначальное знание о Боге (Ibid. 2-3). Однако это знание слишком слабо и по ряду причин не может быть основанием истинной религии и истинного благочестия: одни люди придумывают себе Бога или богов по своему вкусу, «погружаясь в безумные суеверия» (Ibid. 4. 1); другие заглушают голос совести, говорящий им о Боге, хулой на Бога, отрицанием Его существования или борьбой с Ним (Ibid. 2-4). Вслед. грехопадения человек оказывается неспособным сам по себе прийти к истинному Богу; «все сбиваются с пути истинного богопознания» (Ibid. 1). Внутреннее знание человека о Боге, по убеждению К., может быть источником религиозности в широком смысле, но с его помощью никак не удастся отличить истинное богопочитание от ложного. Вторым источником знания о Боге является внешний мир, свидетельствующий о своем Творце: «Бог... явил Себя в прекрасном и изысканном строении неба и земли», так что «людям достаточно просто открыть глаза, чтобы узреть Его» (Ibid. 5. 1). По убеждению К., основывающегося на словах ап. Павла (Рим 1. 19-23), рассмотрение деятельности Бога по созданию мира и управлению им способно привести человека к истинному знанию о Боге. Однако люди по большей части пренебрегают этим способом богопознания: «Мы наслаждаемся зрелищем творения, забывая о Творце» ( Calv. Inst. I 5. 11). Указывая на различные проявления творческой силы Божией в устроении природного мира и в движении истории человечества, К. вместе с тем демонстрирует, что люди предлагают для пребывающих повсюду в мире божественных следов превратные и ложные интерпретации, не приходя к Богу, но кичась своим разумом (подробнее см.: Schreiner. 1995). Т. о., слава Божия действительно проявляется и внутри человека, и вне его, в тварном мире, однако без помощи Божией человек познает лишь «проблески» света истины: «...невидимое божественное величие отражается во вселенной, как в зеркале, однако наши глаза неспособны увидеть его, пока не просветит их таинственное откровение свыше» ( Calv. |
| 1212 Lact. Div. inst. IV 9. Cp. Epit. 42: Hic est virtus, hic ratio, hic sermo Dei, hic sapientia. 1218 Div. inst. IV 29. Ср. Ibid. I 3: Quid, quod summa illa rerum potestas ac divina vis ne semel quidem dividi potest? Quidquid enim capit divisionem, et interitum capiat necesse est. Si autem interims procul est a Deo, quia incorruptibilis est et aeternus, consequens est ut dividi potestas divina non possit. Deus ergo unus est, si nihil esse aliud potest, quod tantumdem capiat potestatis. 1219 В отличие от Тертуллиана , термин substantia («сущность») не свойственен философскому языку Лактанция , равно как и термин natura («природа»), который он производит от nascendo («рождение»), а значит, всякая природа рождена (nata est, Div. inst. II 9). Кроме того, представление о «единстве сущности» Отца и Сына (una substantia, unus spiritus) у Лактанция плохо сочетается с его утверждением о том, что единый Высший Бог – это только Отец, а Сын – это лишь «подобный Ему Дух» (similis sui spiritus, см. выше). 1221 Ep. 84.7: Lactantius in libris suis, et maxime in epistolis ad Demetrianum, Spiritus sancti omnino negat substantiam, et errore Judaico dicit eum vel ad Patrem referri, vel Filium, et sanctificationem utriusque personae sub ejus nomine demonstrari. Com. in Gal. 4:6 : multi per imperitiam Scripturarum (quod et Firmianus in octavo ad Demetrianum Epistolarum libro facit) asserunt Spiritum sanctum saepe Patrem, saepe Filium nominari. Et cum perspicue in Trinitate credamus, tertiam personam auferentes, non substantiam ejus volunt esse, sed nomen. Следует отметить, что Ориген , а впоследствии свт. Василий Великий также считали Св. Дух святостью Божией, но в отличие от Лактанция рассматривали Его как отдельную ипостась (см. Origen. De princ. I 3; Basil. Magn. Contr. Eunom. III 3). 1229 Div. inst. IV 8; см. Loi. 1970. P. 172. Интересно отметить, что впоследствии св. Григорий Нисский будет развивать похожую «антропологическую аналогию» для доказательства необходимости наличия у Бога собственного Слова и Дыхания; однако у него эти два понятия соотносятся с различными ипостасями Троицы – Сыном и Св. Духом (см. Greg. Nyss. Or. cat. 1–2). |
| Epistula 14//PL. 69. Col. 49A). Вероятно, в К-поле К. познакомился со знаменитым грамматиком Присцианом и его сочинениями, которые впосл. использовал в образовательных целях ( Cassiod. De orth. 12; De artib. 1. 1). Там же он окончил свой главный богословский труд - «Изъяснение псалмов», к-рый посвятил папе Вигилию ( Cappuyns. 1949. Col. 1370; Fridh. 1973. P. XI). К. состоял в дружеских отношениях со мн. благочестивыми христианами, среди к-рых были епископы Примасий Адруметский и Факунд Гермианский ( Cassiod. De inst. div. lit. 9. 4; Exp. ps. 118. 2; 138. Concl.), нотарий Иордан (впосл. монах и еп. Кротонский), к-рый в 551 г. в К-поле взял у К. на 3 дня его «Историю готов» и составил ее сокращенное изложение ( Iord. Get. Prol. 1), богословы-миряне Юнилий Африканский и Евсевий Слепой ( Cassiod. De inst. div. lit. Praef. 1; 10. 1). По-видимому, К., как и мн. др. беженцы, давно стремился вернуться на родину, в Италию. Однако это стало возможно только после того, как визант. армия под командованием Нарсеса в 552 г. разбила гот. войска Тотилы, а в 553 г.- Тейи, завоевав наконец всю Италию. 13 авг. 554 г. имп. Юстиниан издал свою знаменитую «прагматическую санкцию», устанавливавшую на всех отвоеванных территориях подконтрольный К-полю политический порядок. В 554 или в 555 г. К. вернулся в Италию и, решив навсегда оставить светскую жизнь, удалился в Скилакий ( Cappuyns. 1949. Col. 1357; Fridh. 1973. P. VIII; O " Donnell. 1979. P. 135; Vessey. 2004. P. 15). Там на территории своего имения на свои личные средства К. основал монашескую общину, получившую название «Вивариев монастырь» (monasterium Vivariense) или просто Виварий (Vivarium - название позднее, не принадлежащее К., см.: Cappuyns. 1949. Col. 1358), вероятно, потому, что в скалах, находившихся на территории имения, были высечены бассейны для живой рыбы (vivaria), соединенные с р. Пеллена ( Cassiod. De inst. div. lit. 29; Varia. XII 15. 4). Др. название мон-ря - Кастельский (monasterium Castellense) связано с находившейся неподалеку горой Кастелл, на к-рой в уединении проживали монахи-анахореты (De inst. |
| 3567 E.g., Matt 6:9/Luke 11:2. The alleged Pompeiian evidence (Botha, «Prayer,» 43) is not, however, compelling (see Baines, «Square»). 3568 Jeremias contends that the use of «Abba» for God was unique to Jesus until passed on to Jesus» followers (Jeremias, Prayers, 57; followed also by Bruce, Time, 21–22); Vermes, Jesus the Jew, 210–11, cites b. Ta c an. 23b to the contrary, but if the tradition there is pre-Christian, it is still parabolic and rare rather than vocative and standard (as apparently with Jesus; cf. already Klausner, Jesus, 378). Whether Christians learned «Abba» from Jesus» example ( Mark 14:36 ) or from an Aramaic address in the Lord " s Prayer (e.g., Ridderbos, Galatia, 158; Hunter, Predecessors, 50; for the Lord " s Prayer in Aramaic rather than Hebrew, see Jeremias, Theology, 188–89; idem, Prayers, 95–98; Dalman, Jesus-Jeshua, 19–20; but then why not include the common «Abba» in the prayer?) or experienced the cry ecstatically based on either tradition (Lull, Spirit, 67; cf. Aune, «Magic,» 1550) is disputed. 3569 Cf. also Paul on «adoption,» where he apparently follows the Roman concept of adoption attested by witnesses ( Rom 8:15–16 ); the custom is Greco-Roman, especially Roman, not Palestinian Jewish (Lyall, «Law»; idem, Slaves, 67–99; cf. Hester, Inheritance, 18–19, 59; Ramsay, Teaching, 203; Sanday and Headlam, Romans, 203; Ferguson, Backgrounds, 51; Deissmann, Studies, 239; idem, Paul, 174–75; Tarn, Civilizations, 101–2; on witnesses also to Roman wills, cf. Gaius Inst. 2.104–108; Justinian Inst. 2.10.6–11). Adoptive sons have the same legal standing as genetic sons (Gaius Inst. 2.136) and come under the father " s full authority (Gaius Inst. 1.97–117, cited in Lefkowitz and Fant, Life, 189–90, §194; cf. Lyall, «Law,» 466). 3570 See Pancaro, «People,» 126–27, who argues that «scattered children of God» is a double entendre for Diaspora Jews (the traditional sense John exploits here) and all those who believe, united in Christ. 3572 This is not to exclude the value of human effort once authorized; in Xenophon Oec. 7.27 God gave both genders equal βξουσαν to exercise self-contro1. Whitacre, John, 36,55, finds an antimony (a figure used by both Greek and Jewish writers) linking both divine election and human responsibility (with John Chrysostom Hom. Jo. 10.2); see our comment on 6:43–44 for Jewish thought on the matter. |
| Inst. IV 20. 3) ряд задач, нацеленных на обеспечение духовного благополучия граждан; по его словам, светская власть должна «поддерживать и питать высшее служение Богу, чистоту вероучения и религии», «оберегать целостность Церкви», «предотвращать распространение в народе идолопоклонства, осквернения имени Божия и божественной истины и прочих преступлений против веры», «учить людей договариваться между собой», «поддерживать мир и спокойствие» (Ibid. 2-3). При этом заботу о религии К. считал наиболее важной и наиболее почетной задачей гражданских властей: «...коль скоро они являются заместителями Бога и правят по Его милости, то должны поддерживать Его почитание» (Ibid. 9). Ссылаясь на слова ап. Павла (Рим 13. 3-6), К. подчеркивал, что начальствующие являются «защитниками и хранителями общественного спокойствия, благочиния, благопристойности и скромности»; они призваны «обеспечивать общую безопасность и мир» ( Calv. Inst. IV 20. 9). Для достижения этих целей они получают от Бога право налагать на преступников наказания, в т. ч. и смертную казнь (Ibid. 9-10). Христианин, согласно К., должен чтить начальствующих как тех, кто выполняют Божие поручение (commission baillée de Dieu), и относиться к ним как к «представителям и викариям Бога» (lieutenans et vicaires de Dieu), служа в их лице Самому Богу (Ibid. 22). С помощью свидетельств Свящ. Писания К. подробно обосновывал тезис, что личное нечестие правителей не освобождает христиан от обязанности повиноваться им во всех вещах, касающихся общественной жизни (Ibid. 23-31). «Отмщение Божие», полагающееся нечестивым властям, не поручено отдельным христианам; напротив, им дана заповедь «повиноваться и терпеть» (Ibid. 31). Т. о., К. считал недопустимыми как бунты и мятежи, так и любые др. формы гражданского неповиновения. Единственным исключением из этого правила он признавал тот случай, когда повиновение власти отвращает от повиновения Богу: «Если [начальствующие люди] отдадут приказ, обращенный против Бога, он не имеет силы» (Ibid. |
| Иоанна Златоуста на Послание к Евреям, сделанный мон. Муцианом (Ibid. 8. 3), который перевел трактат Гауденция «О музыке», ныне утраченный (De artib. 5. 1), а также, вероятно, фрагмент из «Ипотипосов» Климента Александрийского (De inst. div. lit. 8. 4); перевод 55 гомилий свт. Иоанна Златоуста на Деяния св. апостолов неизвестного переводчика (Ibid. 9. 1), наконец, сделанные мон. Епифанием Схоластиком переводы толкований Дидима Александрийского на Книгу Притчей и на соборные Послания апостолов (Ibid. 5. 2; 8. 6), толкований на Книгу Песни Песней свт. Филона , еп. Карпасийского (к-рые К. ошибочно приписывал свт. Епифанию Кипрскому; см.: Ibid. 5. 4), и собрание папских окружных посланий о Халкидонском Соборе (Codex encyclicus; Ibid. 11. 2). Среди трудов мон. Епифания Схоластика выделяется «Трехчастная церковная история» в 12 книгах (Historia ecclesiastica tripartita; PL. 69. Col. 879-1214; CSEL. 71), составленная как продолжение «Церковной истории» Евсевия Кесарийского по сочинениям 3 греч. церковных историков - Сократа Схоластика, Созомена и Феодорита, еп. Кирского,- и охватывающая период от 311 до 439 г. ( Cassiod. De inst. div. lit. 17. 1; Hist. eccl. tripart. Praef. 2). Подборка фрагментов для этого сочинения ранее приписывалась самому К. (см.: Cappuyns. 1949. P. 1376-1377); однако более вероятно, что мон. Епифаний, не имея под рукой готового текста для перевода, сам читал греческие источники, выбирая и переводя то, что считал нужным, в то время как К. подал Епифанию саму идею этого труда, а также давал ему советы в процессе работы и написал краткое предисловие (PL. 69. Col. 879-881) к уже готовому сочинению (см.: Hanslik R. Praefatio//CSEL. 1952. T. 71. P. XIII-XIV; Idem. 1971. P. 107-113). Наконец, помимо сочинений христ. историков К. способствовал переводу на латынь исторических трудов Иосифа Флавия , которого по важности он ставил в один ряд с Титом Ливием. Под рук. К. (см.: Cassiod. De inst. div. lit. 17. 1) монахи Вивария перевели 20 книг «Иудейских древностей» ( Ios. |
| [О совершении Литургии и об Антиминсах] И тотчас певцы поют после Слава: Трисвятое, и все божественное тайноводство 98 исполняется по последованию обновления [храма] 99 . И в продолжение семи дней антиминсы в этом храме лежат под апломой св. трапезы, и каждый день совершается Литургия. По прошествии же недели убирают антиминсы и прочие священные предметы и [Литургия] совершается в этом [храме] уже без антиминса, потому что он 100 освящен. Да будет известно, что антиминсы разрезают, сшивают и стирают прежде освящения храма, ибо после того, как они будут освящены, их уже не переделывают, но только пишут [на них] следующее: «Жертвенник святого такого-то освящен таким-то , митрополитом (или епископом) такого-то города, такого-то месяца в лето такое-то». 1 Duncan J. Coislin 213, Euchologe de la Grande Eglise/Dissertacio ad lauream, Pont. Inst. Orientale. Roma, 1978; выдержки из диссертации опубликованы: Roma, 1983. 2 Maj J. Coislin 213, Euchologio della Grande Chiesa. Manoscritto greca della Biblioteca Nazionale di Parigi (ff. 101–211)/Dissertacio ad lauream, Pont. Inst. Orientale, Roma, 1990; выдержки из диссертации опубликованы: Roma, 1995. 8 Древнейший из известных нам византийских чинов освящения храма помещен в Евхологии VIII в. Bibl. Vaticana.Barberini. gr. 336 – см.: Parenti S., Velkovska E. L " Eucologio Barberini gr. 336. Roma, 1995. P. 159–174. 9 См. диссертацию Д. Диаманте: Diamante D. L " Eucologio Sinai 959/Dissertacio ad lauream, Pont. Inst. Orientale; выдержки из диссертации опубликованы: Venetia, 1995 13 См. Izzo J. The Antimension in the Liturgical and Canonical Tradition of the Byzantine Church. Roma, 1975. P. 13–20 14 Дни освящения главных храмов Империи – храма Христа Бога нашего Воскресения («Гроба Господня») в Иерусалиме (13 сент.), храма Св.Софии в Константинополе (23 дек.) и др. – были общецерковными праздниками. В Древней Руси в день обновления храма также совершалось шествие вокруг храма, вход в храм сопровождался возглашением стихов 23-го псалма. Из древнейших русских праздников три являются днями освящения церквей – Десятинной (11/12 мая), вмч. Георгия Победоносца (26 нояб., служба на этот праздник до сих пор печатается в Минее), Софийского собора (4 нояб.) Славянский текст чина сохранился, напр., в архиерейском Требнике XIV в. РНБ. Соф. 1056 (лл. 80 об.–88). |
| 309 Reg. ad serv. Dei . cap. 12, Migne t. 32 c. 1384. Монастырская дисциплина школы вполне отвечала Августиновой теории нравственного воспитания, в основу которого он полагал принцип «принуждения» (cogitio, violentia). Epist. 93 (ad Vicentium), Migne t. 33 c. 323. Ср. также Н. Кабардин, система педагогики по творениям блаж. Августина, Казань 1911, 30 след. 315 Cassiod. De instit. div. litt. cap. 89; Migne t. 70, c. 1143. Cf. A. Franz, M. Anrelins Cassiodorius Senator, ein Beitrag zur Geschichte der theologischen Litteratur, Breslau 1872, S. 26–28. Ebert (Hauck), RE 3 Cassiodorius II, S. 749. 316 Cassiod De instit. div. litt. cap. 8; Migne t. 70, c. 1120, 1121; cf. ibid. praef. С. 1107, 1108. См. также «каталог библиотеки монастыря Vivarium» у A. Franz’a, цит. соч. S. 80 folg. 317 Первый из них (De Institutiones divinarum litterarum) должен был служить введением к изучению СВ. Писания, а второй (Dc artibus ac disciplinis litterarum) дает краткий компендум всех «семи свободных наук». Ebert, Cassiodorius RE 3 B. II, S. 750. В отличие от блаж. Августина, Кассиодор был в своем монастыре только учителем, а настоятельство предоставлял другим лицам. A. Franz, цит. соч. S. 28. 319 Если Кассиодор утверждает, что светское образование в его время стояло высоко (De inst. div. litt., praef., Migne t. 70, c. 1105), то имел в виду лишь относительную распространенность светской школы в сравнении с почти отсутствующей духовной. Факт повсеместного упадка классической школы в VI в. не подлежит никакому сомнению. 320 De inst. div. litt., cap. 28; Migne t. 70, c. 1141. Cf. A.’ Franz, Cassiodorius Senator, S. 38–40. 322 Die inst. div. litt., cap. 27; Migne t. 70, c. 1141. In psalterium praefatio cap. XV, Migne t. 70, c. 19. 323 H. Kihn, Theodor von Mopsuestia S. 267, cf. 241; S. 205, cf. 468. Для даты см: Labourt, Le christianisme dans Pempire Perse, р. 166. 330 A. Franz, Cassiodorius Senator, S. 124. G. Baumert, Die Entstehung der mittelalterlichen Klosterschulen und ibr Verhältnis zum klassischen Altertume (Jahresbericht der Oberrealschule zu Delitzsch), Delitzsch 1912, S. 10–11. |
| В священных песнопениях этого дня из ветхозаветных праведников называются по именам следующие: Аарон (1-й ветхозаветный первосвященник, брат прор. Моисея), Аввакум (см. 2 дек.), Авдий (см. 19 нояб.), Авель (сын Адама, убитый своим братом Каином), Авраам (см. 9 окт.), Аггей (см. 16 дек.), Адам (праотец, первый человек, созданный Богом), Азария (см. 17 дек.), Амос (см. 15 июня), Анания (см. 17 дек.), Анна (см. 9 дек.), Варак (вождь Еврейский, – см. Суд. 4–5 ), Гедеон (судия Еврейского народа), Давид (см. 26 дек,), Даниил (см. 17 дек.), Деввора (судившая Израилю, – см. Суд. 4–5 ), Ева (праматерь всех людей, созданная Богом, жена Адама), Елеазар (2-й ветхозаветный первосвященник, сын Аарона), Елиссей (см. 14 июня), Енос (допотопный патриарх, – см. Быт.5:6–11 ), Енох (допотопный патриарх, – см. Быт.5:18–24 ), Есфирь (праведная, супруга Персидского царя, спасшая евреев от избиения, – см. Есф.1–10 ), Захария (см. 8 февр.), Захария (см. 5 сент.), Илия (см. 20 июля), Исаак (ветхозаветный патриарх, сын Авраама), Исаия (см. 9 мая), Иаиль (поразившая Сисару, – см. Суд.4–5 ), Иаков (ветхозаветный патриарх, сын Исаака, внук Авраама), Иезекииль (см. 21 июля), Иеремия (см. 1 мая), Иессей (отец царя Давида), Иеффай (судия Еврейский, – см. Суд.11; 12:1–7 ), Иисус Навин (см. 1 сент.), Иов (см. 6 мая), Иона (см. 22 сент.), Иосиф прекрасный (один из 12 сынов патр. Иакова, – см. Вел. понедел.), Иосия (царь Иудейский, – см. 4Цар.21:26; 22; 23:1–30 ), Иуда (один из 12 сынов патр. Иакова, – см. Быт.49:3–12 ), Иудифь праведная (евреянка, спасшая свой город от врагов убиением Олоферна, – см. вн. Иудифь.1–16 ), Левий (один из 12 сынов патр. Иакова), Малахия (см. 3 янв.), Мариам (сестра Моисея, – см. Исх.2:1–8, 15:20–21 , Чис.12; 20:1 ), Мелхиседек (священник, царь Салимский, современник Авраама, – см. Быт.14:18–20 ), Мисаил (см. 17 дек.), Михей (см. 14 авг.), Моисей (см. 4 сент.), Наум (см. 1 дек.), Нафан (пророк ветхозаветный, современный царю Давиду, – см. Сир.47:1 ), Ной (патриарх, спасенный с семейством во время потопа, – см. Быт.5–9 ), Олда, или Олдама, пророчица (при Иудейском царе Иосии, – см. 4Цар.22 ), Ор (сотрудник Моисея, – см. Исх.17:10–12; 24:14 ), Осия (см. 17 окт.), Рахиль (жена ветхозаветного патр. Иакова), Ревекка (жена ветхозаветного патр. Исаака), Руфь (Моавитянка, праматерь царя Давида, – см. кн. Руф.1–4 ), Сампсон (обладавший необычайной силой, судия Еврейский, – см. Суд.13–16 ), Самуил (см. 20 авг.), Сарра (жена ветхозаветного патр. Авраама), Сим (сын Ноя, спасенный от потопа), Сиф (сын Адама, см. Быт.5:3–5 ), Соломон (царь Еврейский), Софония (см. 3 дек.). |
| Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (μωνμως τ ασθητ αματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( δναμις ζωτικ τς ψυχς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана ( Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 18). Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (θανασα, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор ( Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген ( Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан ( Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан ( Novat. De Trinit. 25) и Лактанций ( Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний ( Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек ( Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более ( Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим ( Orig. Disp. Heracl. 25-26). |
|
|
