| Однако прп. Иоанн Кассиан резко выступает против тех, кто понимают Мф 5. 22 как запрет на Г. напрасный. Здесь слово «напрасно», говорит он, «прибавлено теми, которые не поняли намерения Свящ. Писания, желающего всячески истребить и корень гнева и не оставить совершенно никакого повода к негодованию» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 20). Гневающий по справедливой причине отвечает злом на зло вопреки заповедям Спасителя и апостола и, т. о., совершает грех (Господь поучает: «...зло извнутрь исходит и оскверняет человека» - Мк 7. 23; «всякий, делающий злое... не идет к свету» - Ин 3. 20; и апостол предостерегает: «Отвращайтесь зла... Никому не воздавайте злом за зло» - Рим 12. 9, 17). Можно гневаться только против самого Г., допускает прп. Иоанн Кассиан, «за то, что он возгорелся в нас против брата», т. о. мы не даем ему возможности укрыться в нашем сердце ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 7). Свт. Тихон Задонский также допускает возможность Г. «на грехи, а не на человека»; такой Г. бывает у пастыря, к-рый «грехи гонит и тщится искоренить, а не согрешивших», такой Г. святитель называет праведным (Т. 2. С. 334). Нельзя гневаться на ближнего, в противном случае мы не можем возносить молитвы Богу, ибо нарушаем евангельскую и апостольскую заповедь: «...пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5. 23-26); «желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения» (1 Тим 2. 8). Если же мы удерживаем яд Г. в сердцах своих, то остается либо никогда не молиться в нарушение евангельской и апостольской заповедей, заключает прп. Иоанн Кассиан, либо, в случае когда мы все же приносим молитву Господу, имея Г. в сердце, мы «должны знать, что будем приносить Господу не молитву, а упрямство в духе противления Ему» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 12). Христианин, идущий путем совершенства, чтобы достичь цели, не должен гневаться даже на бездушные вещи, хотя они и не отвечают на проклятия и Г. человека (Ibid. VIII 18). Однако нужно, «когда закон Божий нарушается и ближнему обида наносится, за тое,- учит свт. Тихон Задонский,- крепко стоять, не молчать, и насильников усмирять» (Т. 2. С. 334). |
| Б., как и любая др. страсть, побеждается смирением, добродетельной жизнью по Божиим заповедям, раскрытием себя для действия Божией благодати через таинства Церкви. «...Как целомудрие выше естества человеческого, так и окончательная победа над блудом зависит не от нас, но есть дарование Божие», к-рое «вмещается только в одних смиренных, посему без смирения избавиться от блудной страсти невозможно» ( Варнава (Беляев), еп. С. 166). Св. отцы признают, что брань с блудной страстью «более других продолжительная, постоянная, жестокая» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 1), ибо «целомудрие есть всеобъемлющее название всех добродетелей» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 4), и, «сколь велика небесная награда целомудрию, тем большим оно подвергается наветам врагов» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 17). Душевно-телесная природа Б. предполагает особые средства практической борьбы с ним. «Не думай низложить беса блуда возражениями и доказательствами,- говорит прп. Иоанн Лествичник,- ибо он имеет многие убедительные оправдания, как воюющий против нас с помощью нашего естества»; «представь Господу немощь своего естества, сознавая во всем свое бессилие, и неощутительным образом получишь дарования целомудрия» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 24, 26; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 5, 6). По прп. Иоанну Кассиану Римлянину , поскольку нападение страсти блуда бывает двоякое, на тело и на душу, то нельзя одержать победу иначе как при условии совместной борьбы тела и души. «Одного телесного поста недостаточно для приобретения или сохранения чистоты целомудрия», хотя бы он подкреплялся физическим трудом, если ему «не будет предшествовать сокрушение духа, постоянная молитва... продолжительное размышление о Священном Писании», соединенное с духовным разумением, «а прежде всего если в основание не будет положено истинное смирение» (Ibid. VI 1). Для победы над блудной страстью полезны воздержание, уединение, безмолвие (Ibid. VI 3; Idem. Collat. V 4; Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 44). |
| К. отмечал, что, превознося Церковь, католики полагают, что «даже если она постановит что-либо помимо Слова Божия (т. е. Свящ. Писания.- Д. С.), утвержденное Церковью следует считать как бы неким откровением с небес» (Ibid. 8. 13). Этому тезису К. противопоставлял собственное представление об авторитете и непогрешимости Церкви: «Церковь не может ошибаться, если отказывается от собственной мудрости и дает Св. Духу наставлять ее Словом Божиим» (Ibidem). Т. о., разницу между пониманием церковного авторитета у католиков и протестантов К. видел в том, что католики «приписывают Церкви власть помимо Слова [Божия]», тогда как протестанты «считают первую неотделимой от второго» (Ibidem). Исходя из этого, К. полагал, что постановления любых древних церковных Соборов должны приниматься не безоговорочно, но исключительно после выяснения того, согласны ли они со Свящ. Писанием (Ibid. 9. 8; подробнее см.: Braekman. 1970). Отвергая католич. учение о церковной иерархии как противоречащее Свящ. Писанию, К. в «Наставлении...» подробно критиковал теорию папского примата (см.: Calv. Inst. IV 6-7), отмечая, что «тот, кто желает отдать власть над всей Церковью одному человеку», наносит оскорбление Иисусу Христу, Который является единственным законным Главой Церкви и Который никого не объявлял Своим земным наместником (Ibid. 6. 9). Сама по себе епископская кафедра Рима не делает папу главой Церкви и не может дать ему никакой непогрешимости: «На основании своего престола они суть викарии Христа не более, чем идол есть Бог на основании того, что поставлен в храме Божием» (Ibid. 7. 29). По утверждению К., даже если католич. папы и епископы не отрекаются от Христа на словах, они отреклись от Него своей жизнью, погрязнув вместе со своим клиром «во всевозможных низостях и непотребствах, во всякого рода преступлениях и гнусностях», поэтому не способны проповедовать истинное христианство, но учат лишь собственным домыслам, которыми оправдывают свои беззакония (Ibidem). Одним из наиболее вопиющих свидетельств отступления папы и епископов от христ. |
| Его целью является «соблюдение благочестия в обществе верующих и поддержание мира и согласия между ними»; вместе с тем его не следует считать «необходимым и связывающим совесть» христианина (Ibid. 27-28). Христиане должны подчиняться церковным установлениям добровольно, проявляя тем самым любовь к своим собратьям и стремление к миру (Ibid. 31; ср.: Wendel. 1963. P. 306-307). К области церковной юрисдикции относятся наблюдение за нравами, увещание согрешающих, а также, в случае упорства, применение к ним отлучения, т. е. то, чем в кальвиновской Женеве занималась Консистория ( Calv. Inst. IV 12. 1-4). Главной целью всего этого является поддержание благочестия внутри церковной общины (Ibid. 5). III. Критика католического учения о Церкви. Собственное учение о надлежащем церковном устроении К. в «Наставлении...» противопоставлял исторически сложившемуся устройству католич. Церкви (см. Ibid. IV 2, 5-11). По его утверждению, совр. ему католицизм не может быть назван истинной Церковью Христовой, поскольку «вместо служения Слова» в нем господствуют «извращения и ложь», таинства заменены кощунственными обрядами, богослужение искажено суевериями, истинное вероучение отброшено (Ibid. 2. 2); «Иисус Христос... почти погребен, Евангелие задушено, христианская вера истреблена и служение Богу близко к исчезновению» (Ibid. 12). Утверждения католиков о том, что их Церковь является истинной в силу ее древности и непрерывности апостольского преемства, К. опровергал указанием на то, что никакое внешнее преемство не может гарантировать истинность учения (Ibid. 2-3). Приводя многочисленные примеры из жизни католич. Церкви, свидетельствующие, по его мнению, об ее уклонении от евангельского учения, К. считал, что главной причиной этого является неверное устройство самой Церкви. По мере того как Римская Церковь приобретала жесткую иерархическую структуру, все чаще авторитет Церкви (т. е. папы, епископов и Соборов) ставился выше авторитета Свящ. Писания. В результате этого, как полагал К., папами и Соборами было введено множество ложных учений, заслонивших собой истину Слова Божия. |
| 28-32). Ввиду этого Меланхтона не раз обвиняли в кальвинизме (подробнее об учении Меланхтона см.: Diestelmann J. Usus und Actio: Das Heilige Abendmahl bei Luther und Melanchthon. B., 2007). Учение Жана Кальвина о Е. занимает среднее положение между учением Лютера и Цвингли. Хотя изначально Кальвин был ближе к Лютеру и резко критиковал Цвингли, в 1544 г. между кальвинистами и цвинглианами было подписано «Согласие относительно учения о таинствах». Учение о Е. изложено Кальвином в его основном труде «Наставление в христианской вере» ( Calv. Inst. 4. 17). Многое в его учении основано на истолковании различных мест из творений блж. Августина, особенно из «Толкования на Евангелие от Иоанна». Кальвин, по сути, признавал реальное присутствие Христа в Е., называя Его сущностью таинства ( Wallace R. S. Calvin " s Doctrine of the Word and Sacrament. Grand Rapids, 1957), но Христос, по его мнению, присутствует в Дарах не телесно, а в силе Духа. Хотя Кальвин утверждал, что в Е. «мы вкушаем от субстанции» Иисуса Христа, он не вкладывал в слово «субстанция» философский или богословский смысл, используя его только для обозначения реальности некой вещи. Хлеб и Вино Е., согласно Кальвину,- это знаки, к-рые могут постичь даже самые невежественные люди. Через них верные ощущают действие крестной Жертвы. При этом Кальвин не только отвергал идею отделения знаков от таинства (цвинглианство), но и выступал против чрезмерного возвеличивания знаков, затемняющего их внутренний смысл (что, по его мнению, характерно для католичества) ( McDonnell K. John Calvin, the Church, and the Eucharist. Princeton (N. J.), 1967). По Кальвину, приобщение ко Христу совершается не только в воображении; Дух соединяет разделенное в пространстве. По его словам, «когда верующие видят богоустановленные знаки, то могут не сомневаться, что с ними поистине сопряжены сами означаемые вещи». Он также говорил, что «мы должны быть уверены, что принимая знак Тела, принимаем одновременно само Тело». Вечеря Господня состоит из невидимой духовной истины и видимых знаков. |
| 95. См.: Ин. 14:10. 96. См.: Ин. 16:13. 97. См.: Ин. 11:41–44. 98. См.: Рим. 1:20; Прем. 13:5. 99. См.: Деян. 16:7. 100. См.: Евр. 1:1. 101. См.: Деян. 9:15. 102. См.: 1Тим. 2:7. 103. См.: spir. s. 2. 143. 104. См.: 1Кор. 12:29–30. 105. Цицерон в своем трактате «Лелий, или О дружбе» (21. 80) (см.: More–schini. Р. 259, not. 23). 106. См. у свт. Афанасия Александрийского: с. arian. 1. 22; у свт. Василия Великого: adu. Eun. 1. 23; у свт. Григория Богослова: hom. 23. 4; or. 6. 13. 107. См.: 2Тим. 1:12; 4:8. 108. См.: 1 Фес. 5:8; Еф. 6:10–17. Cp.: exp. ps. 118, 9. 17; 10. 34; 14. 16; expl. ps. 36, 52–57; 37, 43; 38, 32; 43, 1; Abr. 1. 2. 6; Iacob 1. 36; exp. Luc. 2. 29. 109. См.: Мф. 16:18. 110. См.: 1 Kop. 3:10. 111. Пунктуация в цитате дана в соответствии с латинским текстом «О Святом Духе» и текстом Септуагинты. — Примеч. ред. 112. См.: Ин. 1:32, 34. 113. См.: Мк. 1:10. 114. Ср.: sacr. 6. 2. 5. 115. Ср. у Оригена: com. in Ioh. 2. 11. 85; у Тертуллиана: adu. Marcion. 3. 17. 3; 4.18.4. 116. См.: Ин. 16:28; 1Тим. 1:15. 117. См.:Ин. 15:26; 16:7. 118. Подробнее об этом см.: fid. 5. 94–99. 119. См.: Ис. 48:6. 120. См. у Дидима Слепца: spir. s. 20. 121. Cp.: exp. Luc. 7: 92. 122. См.: Исх. 31:18. 123. См.: Ин. 10:30. 124. Cp.: exp. Luc. 7. 92, а также у Дидима Слепца: spir. s. 20. 125. Animalis (греч. ψυχικς) — душевный. Этот термин характерен для антропологии ап. Павла, подробнее см.: Moreschini. Р. 273, not. 2. 126. См.: 1Кор. 2:13–14. 127. См.: Пс. 117:16. 128. См.: 1 Kop. 1:24. 129. См.: Исх. 15:8. 130. См.: Исх. 14: 21–28. 131. См.: Исх. 13:21–22. 132. Cp.: sacr. 1. 6. 22; myst. 3. 13. 133. Дидим Слепец приводит тот же ряд цитат из Священного Писания (см.: spir. s. 53). 134. Ср.: Ис. 66:2. 135. Морескини вслед за Фаллером видит здесь цитату из Исх. 33:22 (см.: Moreschini. Р. 281, not. 1). 136. См.: Лк. 11:20; Мф. 12:28. 137. См.: Пс. 8:4. 138. Ср.: Иов. 10:8. 139. См.: 3Цар. 3:16–27. 140. См.: Гал. 5:22. 141. См.: Быт. 12:4–20. 142. См.: Числ. 11:25. 143. См.: Евр. 3:7–11. |
| Тезис Лютера о «внутренней ясности» Писания получил дальнейшее развитие в учении Кальвина о «внутреннем свидетельстве Духа», согласно к-рому человек только тогда может поверить слову Писания, когда Св. Дух проложит ему путь в сердце человека ( Calv. Inst. I 7.4; Ganoczy, Scheld. S. 93-94). Согласно Кальвину, толкование должно быть кратким, ясным, сконцентрированным на выяснении букв. смысла Писания с использованием всех созданных гуманистами средств анализа текста (Ibid. S. 96-97; 111-126; 128-144). При этом аллегория исключается полностью. Целью интерпретации является восстановление замысла библейских авторов с учетом всех исторических обстоятельств (Ibid. S. 98-99). В отличие от Лютера Кальвин в гораздо большей степени допускает типологическое толкование (Ibid. S. 154-169). Контрреформация и протестантская ортодоксия Католич. Церковь на Тридентском Соборе (1546) противопоставила протестант. тезису о Свящ. Писании как единственном источнике Откровения догматический декрет, согласно к-рому Божественная истина содержится в «писаных Книгах и в неписаных Преданиях, которые, будучи получены через Апостолов из уст Самого Христа или переданы Апостолами из рук в руки под наитием Святого Духа, дошли до нас» (цит. по: Христианское вероучение. СПб., 2002. С. 88); кроме того, декрет утверждал, что как Писания ВЗ и НЗ, так и устные Предания Собор «принимает и почитает с одинаковым благочестием и одинаковым уважением» (Там же). Тем самым утверждалось, что между Писанием и церковным учением не может быть к.-л. противоречия, а Писание не может рассматриваться как единственный и достаточный источник Откровения. Первый опыт систематизации лютеран. Г. б. принадлежит М. Флацию Иллирику , опубликовавшему в 1567 г. «Ключ (к пониманию) Писания» (Clavis Scripturae sacrae. Basileae, 1567). Против католич. тезиса о необходимости церковной традиции для толкования Писания по причине наличия в последнем мн. «темных мест» Флаций утверждает ясность Писания, объясняя трудности с «темными местами» слабостью человеческого разума ( Volker. 1999. S. 22-24). |
| К. подчеркивал двоякое значение смерти Христа в деле искупления: во-первых, покорившись смерти, Христос преодолел ее и «Своей смертью приобрел жизнь» для людей; во-вторых, смерть Христа является той силой, при помощи которой в каждом христианине умирает «ветхий человек» с его греховными вожделениями (Ibid. 7). К. отрицал, что после смерти Христос реально сошел в ад, чтобы вывести оттуда души ветхозаветных праведников; он полагал что «сошествие в ад» описывает физические и душевные муки Христа, кульминацией к-рых является «невидимый и непостижимый суд, которому Он был предан перед Богом» как замещающий людей грешник (Ibid. 10, 12). Завершением искупления является воскресение Христово: Иисус Христос, воскреснув, стал победителем смерти; Его воскресение является залогом победы над смертью для всех христиан (Ibid. 13). Если смертью Христовой с человека «снимаются грехи», то Его воскресением «устанавливается праведность» и «воскрешается жизнь», подается та «сила Божия», к-рая хранит людей в вере (Ibidem). В соответствии с Символом веры, по воскресении Христос вознесся на небо и «воссел одесную Отца». Объясняя эти слова, К. ссылался на Послания ап. Павла (Рим 8. 34; Евр 7. 25), и утверждал, что Христос пребывает «подле Отца» как Ходатай и Заступник для христиан; Он «отворачивает очи Отца» от человеческих грехов и приуготовляет Его «милосердное великодушие к грешникам» ( Calv. Inst. II 16. 16). Изливая с небес Свою силу, Христос ободряет христиан в духовной жизни, освящает Своим Духом, украшает Свою Церковь духовными дарами и хранит ее под Своей защитой до времени Второго пришествия и Страшного Суда (Ibidem). К. не обсуждал подробно вопроса о том, распространяется ли совершенное Христом искупление на всех людей, или же оно относится только к избранным, однако из логики его рассуждений о предопределении в «Наставлении...» следует, что лишь те, кто изначально предопределены Богом, могут принять верой Христа как Искупителя; именно в таком смысле учение К. интерпретировалось его последователями (ср.: Selderhuis. 2009. P. 265-266). Учение о предопределении |
| Short Dialogue aginst the Jews (Adversus Jueaeos dialogus parvus) Anath.Sar. Anathema against the Saracens Andr.Cr. Imag. Andrew of Crete. On the Veneration of the Holy Images Ps.Andron.Comn. Jud. Pseudo-Andronicus I Comnenus, Emperor. Dialogue of a Christian and a Jew against the Jews Ans. Proc. Anselm of Canterbury. On the Procession of the Holy Spirit Ans.Hav. Dial. Anselm of Havelberg. Dialogues in Constantinople with Nicetas of Nicomedia Arist. An. Aristotle. On the Soul (De anima) Arnob. Nat. Aronobius of Sicca. Against the Nations Ath. Athanasius of Alexandria Ar. Orations against the Arians Exp.Ps. Exposition of the Psalms Tom. Tome to the Antiochenes Ps-Ath. Pseudo-Athanasius Az. Treatise on the Azymes Chr.un. That Christ Is One (Quod unus sit Christus) Exp.fid. Expositions of the Faith (Expositio Fidei) Aug. Augustine of Hippo Ev.Joh. Exposition of the Gospel of John Grat. On Grace (De gratia) Quaest.Ex. Questions on Exodus Serm.Dom. Our Lord’s Sermon on the Mount (De sermone Domini in monte) Trin. On the Trinity Avell. Avellan Collection Bab. Babai of Kaskar Evagr. Exposition of the Book of Centuries by Evagrius Ponticus Tract. Tractate against Those Who Say: “As the Soul and the Body Are One Hypostasis, so God the Logos and the Man Are One Hypostasis” Un. On the Union Barl. Barlaam of Calabria Ep. Epistles Lat. Against the Latins Or.Un. Oration for the Union Barth.Ed. Bartholemew of Edessa Agar. Refutation of the Hagarene Moh. Against Mohammed Bas. Basil of Caesarea Ep. Epistles Hom. Homilies Spir. On the Holy Spirit Bas.I.Mac.ap.CCP(869) Basil I the Macedonian, emperor, at the Fourth Council of Constantinople (869) Bas.Ochr. Ep. Basil of Ochrida (Bulgaria). Epistles Bess. John Bessarion Consec. On the Words of Consecration Plat. Against the Calmniator of Plato Proc. On the Procession of the Holy Spirit C.A. Augsburg Confession Calv. Inst .(1559) John Calvin. Institutes of the Christian Religion (edition of 1559) CChalc. Council of Chalcedon Act. Acts Can. |
| 6. 3). Т. о., Свящ. Писание является единственным истинным источником богопознания: «Нам надлежит искать Бога только в Его Слове, размышлять о Нем только под водительством Его Слова и утверждать о Нем только то, что может быть извлечено из Писания» (Ibid. 13. 21) Полемизируя с католическим учением о божественном Откровении и о месте в нем Свящ. Писания, К. характеризовал как «пагубное заблуждение» учение о том, что авторитет Свящ. Писания подтверждается более высоким авторитетом Церкви, признающей те или иные книги Писания богодухновенными (Ibid. 7. 1), отмечая, что нельзя обосновывать непреложную истину «человеческой прихотью» и «людскими суждениями». Согласно К., не авторитетом Церкви следует проверять Писание, но напротив - Церковь имеет свой авторитет исключительно благодаря Писанию, поэтому только то сообщество верующих, к-рое точно следует Писанию, является истинной Церковью. Способность христианина доверять Писанию, не полагаясь на внешнее свидетельство, но опираясь на само Писание, К. сравнивал с врожденными естественными познавательными способностями: «Писание познается столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и черный цвет, сладкий и горький вкус» (Ibid. 2). Поясняя природу этого ощущения, К. называл его «сокровенным свидетельством Святого Духа» (arcanum testimonium Spiritus - Calv. Inst. I 7. 4//CO. Vol. 2. Col. 59). Ошибочным подходом к вопросу о Писании являются любые попытки рационально обосновать, почему оно действительно есть учение, исходящее от Бога: «Свидетельство Святого Духа лучше всякого рассудочного доказательства» (Ibidem). По убеждению К., тесно связанному с его концепцией божественного избрания и предопределения, Писание как источник истины открывается лишь тем, кому Христос хочет его открыть и кого Он Сам научает действием благодати Св. Духа: «Будучи просвещены силой (illuminez par la vertu) Духа, мы уже не полагаемся на свое суждение и на суждение других людей, что Писание исходит от Бога, но, помимо всякого человеческого мнения, обретаем несомненную уверенность, что оно изошло из уст Самого Бога при посредничестве людей, и как бы зримо созерцаем в нем сущность Божию (contemplions à l " oeil l " essence de Dieu)» (Ibid. |
|
|
