| Лекционарные таблицы, находящиеся в конце тетров, содержат также вводную формулу и инципит, в котором отражаются особенности богослужебного текста. Но с XIII в. указания на начала чтений сопровождаются обычно добавлением соответствующей формулы и богослужебного инципита прямо в текст. Вот, например, начало чтения на 6-е воскресенье Нового лета, Лк. 8:27 , по рукописи служебного тетра XIV в. (НБКМ 24), слова, вписанные в текст киноварью, заключены в квадратные скобки: изьшьдшу же ему на землю [нед 9 вь время 21;но пришдшу исви вь страну гадаринскую] срете и мужь некыи. Начало чтения 7-го воскресенья, Лк. 8:41 , из той же рукописи: и се прииде мужь [вь время 21;но члвкь некы приступль кь ису] емуже име иаирь. Начало чтения 8-го воскресея по Пятидесятнице, Мф. 14:14 , по рукописи служебного тетра XIV в. (НБКМ 853): и изьшед ис виде [нед 8 вь време 21;но виде ис] многь. народь. Начало чтения 6-го страстного Евангелия, Мк. 15:16 , по той же рукописи: воини же ведоше его [в време 21;но воини ведоше иса] вънутрь двора. Четвероевангелия и полные Апостолы начинают преобладать в богослужебном употреблении с XIV в. Среди рукописей XI-XIII вв., по данным «Сводного каталога», на 29 списков Четвероевангелия приходится 73 евангельских апракоса, в XV в. соотношение их иное: на 279 тетров приходится 112 апракосов (см. ПС XV). В это же время вносятся литургические дополнения и в старые тетры: в Зогр. лекционарные таблицы добавлены кириллицей почерком XIII в., в Марн. почерком XIII- XIV в., в Галц. почерком XIV в. См. также Глава 5. § 4, 8, 11. Тексты Четвероевангелия сопровождаются в рукописях большим количеством дополнительных статей. По данным Дограмаджиевой (1993), сделавшей их подробную классификацию, общее число статей доходит до 40; они делятся на две основные группы: статьи, содержащие объяснения и правила литургического использования Евангелия, и статьи, содержащие наставления и правила для частного чтения. Статьи первой группы: (1) Синаксарь, т. е. указатель чтений подвижного цикла; (2) Месяцеслов, т. е. указатель чтений неподвижного цикла; (3) Столп евангельских чтений (см. § 4); (4) Указатель чтений «на разные потребы» (освящение церкви, пострижение в монахи, неблагоприятные погодные и астрономические явления, военные победы, исповедь, елеосвящение и т. д.); (5) прокимны воскресным утренним Евангелиям; (6) указатели гласов октоиха; (7) указатели чтений каждого Евангелия в подвижной части года; (8) указатель евангельских чтений до и после Рождества; (9) заупокойные чтения по дням недели; (10) чтения на часах Страстной седмицы; (11) чин чтения Евангелия на пасхальной литургии; (12) чин чтения над больным. |
| Повествование о Страшном Суде Господь начинает с уподобления Своего Второго Пришествия торжественным выходам земных царей " во славе своей " . " Сядет на престоле славы Своей " — это означает, что Господь явится, как Царь и Судия вселенной. Сопровождать Его будут " Все святые ангелы " , а встречать все люди, как застигнутые в живых Его пришествием, так и воскрешенные из мертвых, все, когда-либо жившие на земле. Перед пришествием Христовым будет всеобщее воскресение, причем воскреснут усопшие уже в особых преображенных телах, не " душевных " , а " духовных " , оставшиеся же в живых мгновенно изменятся (1 Кор. 15:25-54; Сол. 4:16-17). " И разлучит их друг от друга, яко же пастырь разлучает овцы от козлищ " — овцы здесь представляют праведников, так как они служат образом невинности и простоты (Иоан. 10:7-14; Пс. 99:3 и Пс. 73:1), а козлы — осуждаемых, так как они служат образом недобрых нравственных качеств (Иезек. 34:17) и от них нет никакого плода — ни волны (шерсти), ни молока, ни ягнят, того что приносят все овцы. Овцы будут поставлены " одесную " , так как правая сторона всегда считалась почетной, назначалась людям самым близким, а " козлища " — " ошуюю " — левая сторона менее почетная, означающая в данном случае место осуждаемых. " Придите, благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира " — удостоившиеся благословения Бога Отца христиане в Новом Завете часто называются наследниками обещанных благ, как истинные чада Божии, которым принадлежат блага, уготованные Богом людям (Рим. 8:17; Гал. 4:6-7; Евр. 1:14). Бог от вечности предвидел дела, а потому от вечности же и определил им соответствующее воздаяние за них: за добрые дела — Царство Небесное, а за злые — мучения. Как видно из этой картины Страшного Суда, Царство Небесное праведники наследуют за дела любви и милосердия к ближним. О вере здесь не упоминается, ибо она уже предполагается самими делами любви, которые суть плоды веры (Иоан. 13:35; 1 Кор. 13:1). Равно и молитва и все прочие подвиги веры не упоминаются, потому что без них невозможна истинная любовь к ближним и искренние, нелицемерные дела милосердия. Говорится только о делах милосердия, потому что они доказывают истинную веру и благочестие христианина (см. Иак. 2:14-26; 1 Иоан. 3:15-18, 4:20-21). Ответ праведников свидетельствует об их смирении и сознании своего недостоинства. Таков закон нравственного самосовершенствования: чем более человек нравственно совершенствуется, тем более сознает он ничтожность своих совершенств. |
| Дважды упоминается левиафан и в тексте Псалтири. Так, в 73-м псалме о нем говорится, что Господь сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни ( Пс. 73:14 ); а в 103-м псалме он фигурирует как чудище, с которым Бог способен беззаботно забавляться, будто с собственной игрушкой: там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем ( Пс. 103:26 ). Нужно отметить, что в греческой версии текста книги Иова, а именно – в используемой греческими Святыми Отцами Септуагинте, в данном случае упоминается не змей, а другое морское чудовище – великий кит (μγα κτος) (см.: Иов. 3:8 ). Само именование «левиафан» в экзегетической греческой традиции употребляется крайне редко. Впрочем, Олимпиодор, принадлежащий как раз к числу восточных экзегетов, наравне с понятиями «кит» и морской «дракон» (греч. «δρκων» – «дракон», «змей») использует при толковании данного стиха 3-й главы книги Иова и понятие «левиафан» 337 . Как бы то ни было, под морским чудовищем, упоминаемым в данном стихе книги Иова, толкователи подразумевают образ сатаны. Так, изъясняя этот библейский фрагмент, Дидим Слепец пишет: «Поскольку диавол, он же называется и китом, стал причиной падения людей, святой [Иов] воссылает молитву, чтобы разрешилась эта причина» духовной гибели человека 338 . Вместе с тем в данном стихе книги Иова идет речь не только о самом этом морском чудовище, но и о ком-то совсем ином: о тех, кто «проклянут» этот гибельный день, ставший для человечества подлинной ночью, и о тех, кто «способны» разбудить левиафана ( Иов. 3:8 ). Интересно, что в данном фрагменте в тексте Сепуагинты, в отличие от привычного для нас чтения синодального перевода, присутствует не множественное, а единственное число: «Но да проклянет ее проклинающий тот день, намеревающийся приручить чудовище морское» ( Иов. 3:8 ; Септуагинта). По убеждению Олимпиодора, речь здесь идет о грядущем в мир Спасителе. Иов тут «вместе и молится и пророчествует о будущем, различая... Христа». Ведь кто, если не Он, Господь, – через Собственное посланничество в мир – проклянет и погубит само начало греха? Кто, как не Он, – в Своем Воплощении – уничтожит этого «мысленного кита» – сатану? 339 |
| В груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем литургическую практику Св. града V-VII вв., упоминаются и песнопения, исполняемые на «Г., в.» в праздничные и особые дни ( Tarchnischvili. Grande Lectionnaire). Описание всенощного бдения (VII-VIII вв.), совершенного аввой Нилом на Синае, определенно говорит о «Г., в.» как о составной части вечерни, в городских храмах исполнявшейся с прибавлением гимнографических произведений (Il testo integrale. 1965/1966. P. 251-252). Т. о., в ранний период в кафедральном богослужении Иерусалима, а также в палестинской монастырской традиции «Г., в.» как обязательная часть вечерни представляла собой группу псалмов, исполнявшихся с фиксированными припевами. «Правило повседневного псалмопения св. Саввы» указывает следующие припевы: для понедельника, вторника и четверга - Аллилуия ; для среды и пятницы - короткие тропари (напр., «Воззвах к Тебе, спаси мя. Спасе мира, помилуй нас»), к-рые на вечерне под воскресные ( Renoux. 2000) и праздничные дни могли дополняться гимнографическими текстами (созданный на основе древних циклов этих текстов, к VII-VIII вв. получил широкое распространение жанр стихир на «Г., в.»). Именно в такой форме «Г., в.» содержится в палестинском Часослове (древнейшая сохранившаяся греч. ркп.- Sinait. gr. 863, IX в.; см.: Mateos. 1964), к-рый лег в основу круга суточных служб по Студийскому и Иерусалимскому уставам, в послеиконоборческую эпоху постепенно принятым повсюду в правосл. мире. Однако древняя иерусалимская богослужебная традиция знала употребление Пс 140 вне группы из неск. псалмов: согласно арм. и груз. переводам древнего иерусалимского Лекционария, этот псалом использовался в качестве прокимна воскресной вечерни, а согласно «Правилу повседневного псалмопения св. Саввы», стихи из Пс 140. 1-2 пелись в качестве прокимна на литургии Преждеосвященных Даров в пятницу. Своеобразно использованы псалмы 140, 141, 129 и 116 в одной из эфиоп. версий Часослова, имеющей греч. (вероятно, палестинский) прототип. Здесь присутствуют стихи из всех 4 псалмов, но строки из псалмов 129 и 116, с одной стороны, и из псалмов 140 и 141 - с другой, образуют 2 независимые группы, исполняемые вместе с гимнографическими произведениями, причем 1-я из них расположена в начальной части вечерни, а 2-я (т. е. собственно «Г., в.») - в заключительной (Часослов Эфиопской Церкви. С. 73-79). Константинопольская кафедральная традиция |
| Христе, Свете Истинный! Просвети очи сердец наших, да увидим Тебя, Свет незаходимый; и направи ноги наши вслед Тебе ходить, да будем иметь свет жизни (Ин. 8:12). 143. Стыдно мне на тебя смотреть Слышим, что слово такое один другому говорит: «Стыдно мне на тебя смотреть». Слово это говорит тот, который немало благодеяний от некоего человека получил, но его много оскорбил, и так неблагодарным благодетелю своему оказался; а потом, придя в сожаление, кается пред ним и вину свою ему объявляет, и грех свой исповедует, и стыдится, и с сожалением ему говорит: «Стыдно мне на тебя смотреть». Так христианская душа, много Господу согрешившая, но потом в чувство пришедшая и кающаяся, подобающим образом Богу, Создателю своему, жалея, говорит: «Стыдно мне очи свои к Тебе возвести. Ты мой Создатель; я Твое создание и дело рук Твоих. Руки Твои сотворили меня и создали меня (Пс. 118:73). Но я сего не разумел, согрешая и беззаконнуя пред Тобою. Создал Ты мене не бесчувственною и бессловесною тварью, но человеком, с чувствами и разумом и, что более всего – образом Своим меня почтил. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы». Но я того великого Твоего дарования не разумел, не слушал Тебя, грешил и беззаконновал пред Тобою, и так оскорблял Тебя, Создателя и Благодетеля моего великого. Посему стыд лицо мое покрывает; стыдно мне и очи мои к Тебе возвести. У Тебя, Господи, правда, а у нас на лицах стыд (Дан. 9:7). Ты меня, оскверненного грехом, в беззакониях зачатого и во грехах рожденного (См. Пс. 50:7), как Человеколюбивый и не хотящий смерти грешника Бог, банею пакибытия омыл, освятил и оправдал. Но и великого Твоего сего и непостижимого дара я не разумел, и опять себя – увы мне! – многими грехами осквернил, так тяжко пред Тобою согрешил и Тебя оскорбил, как пес возвращается на свою блевотину и вымытая свинья идет валяться в грязи (2 Петр. 2:22). Вот стыд лица моего! Горе мне, ибо я согрешил Тебе! От сего-то изнывает сердце мое. От сего померкли глаза мои (Плач. 5:17). Стыдно мне очи свои к Тебе возвести. Стыжусь я на пресвятое Лицо Твое смотреть. Ты меня к вечной жизни позвал, отворил мне двери царствия Твоего и наследие его человеколюбиво обещал. Но я сего не разумел, но обратился к суете мира сего, и богатства, чести и славы его искал, и о вечным тем сокровищем, Тобою мне обещанном, безумно пренебрегал, и так тяжко оскорбляя Тебя. Стыдно мне на Тебя смотреть. Стыд лица моего покрывает меня. |
| А) Некоторые библеисты (например, Г. Гункель) считали, что речь идет о собрании богов (то есть Яхве обращается к подчиненным Ему богам), тем более что в Ветхом Завете некоторые тексты при желании можно понимать в таком политеистическом духе ( Втор.32:8 , Пс.81 ). Однако такое понимание противоречит основной концепции, которую утверждает Пятикнижие,– идее монотеизма, потому большинством исследователей однозначно отвергается. Б) Возможно, здесь используется форма, которая называется «множественное величественное». Такую версию поддерживали многие авторитетные комментаторы XIX в., например К.Ф. Кейль, С. Драйвер, и в ее пользу указывали на наличие такой формы в именах Божиих Элохим и Адонай. Однако слабость такой точки зрения заключается в том, что в еврейском тексте имена Божии всегда соотносятся с глаголами и прилагательными в единственном числе, да и в речах Господа почти всегда используются формы единственного числа (когда Бог говорит о Себе), кроме 4 случаев (см. выше), одним из которых является данное место 72 . В) Полагают, что Бог может рассуждать Сам с Собой (понятно, что такой образ речи является антропоморфизмом). Эта версия особенно популярна среди современных комментаторов 73 , однако в Ветхом Завете встречаются только места, где говорится о разговоре человека с самим собой ( Пс.41:6–12, 42:5 ), но нигде не видим подобного по отношению к Богу, да и нигде не засвидетельствовано употребление формы множественного числа в таком контексте 74 . Г) Бог обращается к Ангелам, к Своему небесному воинству. Эта точка зрения особенно популярна среди иудейских толкователей, что имело место уже во времена Златоуста, который решительно критикует такое понимание: «О, безумие! О, великое бесстыдство! Как это возможно, чтоб Ангел вступал в совещание с Господом, создание с Создателем? Дело Ангелов состоит не в том, чтобы вступать в совещание (с Богом), а в том, чтобы предстоять и служить» 75 . Эту точку зрения критикуют и многие современные библеисты, указывая на то, что, во-первых, выражение по образу Нашему предполагает равенство Бога и Его собеседника (собеседников), во-вторых, непонятно, если в выражении по образу Нашему говорится про Бога и Ангелов вместе, то неясно, чей в точности образ имеет сотворенный человек – Бога или Ангелов. |
| 64 Предначинательным, или начинательным называется, как от того, что им предначинается длинный ряд псалмов, употребляющихся при суточном Богослужении, так и от того, что в нем больше, нежели в других псалмах, говорится о начале, или творении мира. 65 Припевы – то же стихи, и, по большой части, заимствуются из псалмов же; обыкновенно они употребляются при начале какого-нибудь пения, или чтения; но бывает и так, что их употребляют и в конце, как вот напр. здесь, при пении стихов 103-го пс. 66 Малым «славословие» называется в противоположном великому, употребляющемуся на «повечериях» и «утрени». 67 Аллилуиа – еврейское слово, с значением, какое уже указано в тексте, т.е. хвалите Бога; след. прибавление к нему: слава Тебе, Боже, – есть не продолжение «аллилуиа», а ответ на него. 68 Напр. на утрени, обеднях, даже во время великой панихиды и некоторых молебнов, с водоосвящениями; так же на буднишней вечерне; но на вечерне малой эта эктения не употребляется, равно как следующая за ней кафизма с малой эктению. 70 Различие же именно в том заключается, что, в других случаях,1) «слава и ныне» употребляются подряд; 2) за троекратным и трижды повторяемым: «аллилуия... слава»... прилагается троекратное: «Господи помиуй»; 3) все оканчивается повторением того же «малого славословия». 72 В буднишние службы число этих припевов сокращается до 4-х – самых последних; а прочие, как в этом случае, так и в других, когда т.е. это число простирается до 6-ти, или 8-ми, читаются на ряду с другими стихами псалмов. 73 Стиховными назынаются стихиры, употребляющиеся на литии (см.§ 54, примеч.), или вообще в конце вечерни, а иногда в утрени; с внешней стороны эти стихиры отличаются от других тем, что «припевы», или заглавные стихи к ним берутся не из одного известного псалма, как напр. к стихирам «на Господи воззвах», или «на хвалитех», а из разных псалиов и даже вовсе из других книг св. писания. 74 Стихиры на хвалитех употребляются во время утрени, пред великим славословием, по прочтении так и называемых псалмов хвалитных и с припевами из них (см. § 63). |
| 39 Данным выражением ( τ μυστριον τς μεταλψεως μν) обозначается в конкретном случае, скорее всего, Евхаристия. По поводу нее преп. Максим говорит: «Святым Причастием Пречистых и Животворящих Таин [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством Причащения человек удостаивается стать из человека богом» (Преп. Максим Исповедник . Мистагогия. 24//Избранные творения преподобного Максима Исповедника . М., 2004. С. 241). 41 Изъясняя это место Евангелия, блж. Феофилакт говорит: «Добрых рабов Он полагает на ложе, то есть всех во всем успокаивает. Ибо как лежащий на ложе все тело успокаивает, так и в будущее пришествие все святые будут успокоены во всех отношениях. Здесь они не находят отдохновения для тела, а там вместе с душами и тела их, духовные и божественные, наследовав нетление, будут наслаждаться совершенным покоем, и Бог будет все во всех ( 1Кор. 15:28 ). Господь “станет служить” достойным (рабам), воздавая им равное. Как они служили Ему, так и Он послужит им, предлагая им изобильную трапезу и подавая наслаждение духовными дарованиями» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. II. М., 1993. С. 123–124). 42 Данным высказыванием ( διχειρον ατο πλ σμα) преп. Анастасий указывает на высокое и исключительное положение человека в тварном мире. Подробно об этом см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патриотической литературе. Житомир, 1912. С. 286–301. В частности, блж. Феодорит, толкуя создание человека ( Быт. 1:26, 2:7 ; Пс. 118:73 ), говорит: «...все прочее Бог всяческих сотворил словом, а человека создал руками. Как в рассуждении прочих тварей под велением Божиим разумеем не словесное приказание, а изволение и хотение, так и в рассуждении человека в создании тела уразумеваем не делание руками, но особенное расположение Божие к сей твари» (Блж. Феодорит Кирский . Сокращенное изложение Божественных догматов. 9//Творения блаженного Феодорита , епископа Киррского. М., 2003. С. 33). Похожим образом высказывался еще во II в. св. Ириней Лионский (см.: Св. Ириней Лионский . Против ересей. V, 6,1//Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 455). |
| В богословии И. Б. стремился избежать крайностей и новшеств; он с осторожностью относился к большинству радикальных мнений, которые отстаивались нек-рыми августинскими теологами XIII-XIV вв. ( Zumkeller. 1964. S. 232; Trapp. 1956. P. 243). И. Б. не разделял присущего нек-рым августинцам негативного отношения к философии; так, напр., он критиковал Гуголина из Орвието, к-рый призывал полностью отказаться от использования идей Аристотеля в области теологии ( Zumkeller. Hugolin von Orvieto und seine theologische Erkenntnislehre. Würzburg, 1941. S. 236-238, 247). Умеренную позицию И. Б. занимал в области христологии, в частности полемизируя с Николаем Оремом по вопросу о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) во Христе (см.: Borchert E. Der Einfluss des Nominalismus auf die Christologie der Spätscholastik, nach dem Trakat De communicatione idiomatum des Nicolaus Oresme. Münster, 1940. S. 90-93; 138-140). Среди богословских тем, к-рые разрабатывал И. Б. и к-рые привлекали внимание исследователей, важное место занимают учение о способах обоснования религ. веры ( Lang. 1930), о власти ап. Петра и Римских пап как его преемников ( Duijnstee X. " S Pausen Primaat in de latere Meddeleeuwen en de Aegidiaansche Scholl. Amst., 1939. Bd. 3. P. 156-165), о непорочном зачатии Девы Марии ( Tumminello. 1942), о свойствах Ипостаси Христа ( Ozaeta J. M. La unión hipostática en la escuela egidiana//La Cuidad de Dios. 1958. Vol. 71. P. 73-75). Учение о Боге Хотя в целом в учении о Боге И. Б. лишь повторяет мысли предшествующих церковных писателей, в его философском учении о т. н. совершенствах (perfectiones) Бога и творения, излагаемом в 1-м «вопросе» по 1-й кн. «Сентенций» Петра Ломбардского, присутствуют оригинальные идеи, важные для понимания нек-рых общих тенденций схоластического богословия XIV в. Согласно И. Б., Бог есть «корень, источник и полнота всякого совершенства», обнаруживаемого человеком в творении ( Witte. 2004. P. 334). Описывая Бога как Источник всякого совершенства, И. Б. использовал часто встречающееся в Псалтири выражение «Лицо Господне» (см.: Пс 4. 7; 41. 3; 66. 2; 79. 17; 88. 16; 89. 8), называя Его также «первое Лицо» (primus vultus) или «высшее Лицо» (summus vultus). Слово «лицо» указывает на связь между Богом и творением, подчеркивая важное для мистического богословия соотношение видимого и видящего в едином познавательном акте. Согласно И. Б., Бог и мир относятся друг к другу так же, как необходимое относится к контингентному. При этом Бог является первым в необходимом и в контингентном смыслах: «Поскольку Он есть Источник, Он бесконечно необходим; а поскольку Он есть Первое по отношению ко второму (т. е. к творению.- Авт.), Он есть Первый в контингентном смысле» ( Witte. 2004. P. 335). |
| В переводе LXX-mu рассматриваемое нами место читается: ποτιε τν χειμουν τν σχονων, „и напоит источник тростников“ (славянск. „водотечь ситі“). Здесь слово понимается в значении не „долина“, но „поток“, 473 какое значение оно, действительно, имеет, напр., Быт.32:24 ; Пс.73 ; Евр.74:15 . Почему переведено чрез σχονος, тростник, решить трудно. Одни предполагают, что в греч. переводе первоначально читалось χειμουν σχνων, т. е. „источник мастиковых деревьев“, к роду которых принадлежит между прочим и акация; а другие, – что LXX-mь слово оставили без перевода, переписав его греческими буквами σχιτμ, и что только впоследствии из этого последнего слова, по ошибке переписчика, образовалось σχονων (см. Шлевснер, t. V, σχονος р. 248). В Вульгате переведено: „torrenteni spinarum“. Spina, по описанию Бл. Иеронима (р. 90), и есть дерево – акация. Симмах, по свидетельству Иеронима (ibid), перевел „долину акаций“, но халд. парафраст и Пешито правильно понимают как собственное имя –„долина Ситтим“. (См. Вюнше. S. 303). Стих 19-й. Во времена Мессианские врагов народа Божия постигнет совершенная погибель. Египетъ въ погибель будетъ, и Ідуме въ поле погибели будетъ за сынвъ Іудиныхъ, понеже проліша кровь праведную на земл своей. Египетъ въ погибель будетъ, и Ідуме въ поле погибели будетъ. Евр. „Египет пустынею сделается и Едом будет совершенною пустынею“ (буквально – пустынею опустошения). Египтяне были издавна врагами евреев. Известно, какие муки терпел народ Божий во время своего пребывания в Египте. Но неприязнь между евреями и египтянами не прекратилась и в дальнейшее время. Так, хотя в первые годы царствования Соломона египтяне стояли в дружественных отношениях к евреям (ср. 3Цар.3:1, 9:16, 10:28, 29 ; 2Пар.1:16:17), однако эти отношения уже в конце правления Соломона изменились. Как известно, Сусаким принял Иеровоама, бежавшего от преследования Соломона ( 3Цар.11:40 ). Когда же Иеровоам сделался царем израильским, Сусаким сделал нападение на царство Иудейское и ограбил Иерусалим ( 1Цар.14:25 и сл.; 2Пар.12:2 и сл.). |
|
|
