| 40 См. сб.: Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 495—510. 41 См. указ. сб. С. 499. 42 Там же. С. 505, 506. 43 См.: Булгаков С., прот. Главы о троичности 44 Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. Paris, 1944. Р.п. см.: Лосский B.H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 45 Свято-Сергиевский Православный Богословский институт в Париже, где преподавал проф.прот.Сергий Булгаков (†1944 г.) — создатель спорного богословского учения о Софии-Премудрости Божией. Подробнее см., напр.: В.Н. Лосский. Спор о Софии.— Сб.; Лосский В.Н. Богословие и боговидеиие. М., 2000. С. 390—502. 46 См.: Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3, гл. 17. Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Ред. А.И. Сагарды. Т. 1. СПб., 1913. С. 279—281. 47 Греч, «неизменно» — вероопределение IV Вселенского собора: «...исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа..., единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно ( ασνγχτως , ατρειντως , αδιαφτως , αχωρστως ) познаваемого...» 48 Греч.: «созерцание» — «единение». 49 См.: 1 Ин. 3:1—3,6. 50 Греч.: «выше» и «против». 51 От франц. filiation — связь, преемственность. 52 Лат.: «О Троице». 53 Англ. vicarage — дом священника. 54 Англ.: «Война на небесах». 55 Имеется в виду монастырь Дионисиат на Афоне. 56 Греч.: «Между небом и землей». 57 Церковное братство богословов, состоящее из клириков и мирян, основанное в Греции в начале XX века и имеющее миссионерские и просветительские задачи. 58 Лат.: с высочайшим отличием. 59 См.: 1 Тим. 2:5. 60 Греч. επκλησις — призывание. 61 См.: Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. Гл. 2,87. — PG 90, 1165ВС Р.п. (А. И. Сидорова) см.: Творения. Т. 1. М., 1993. С. 252. 62 См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Гимн XXXIV. Сергиев Посад, 1917. С. 151. 63 Франц. article - статья. 64 Англ.: местожительство. |
| Поскольку в 1902-1917 гг. «И. по С.-П. е.» издавались как приложение к духовно-просветительным журналам, имели с ними общих редакторов, но самостоятельной подписки на «И. по С.-П. е.» не было (подписчики могли выписать «Отдых христианина» или «Воскресный благовест» отдельно или за бóльшую плату вместе с «Известиями»), они по замыслу редакторов и издателей должны были публиковать помимо офиц. части «деловые статьи по предметам церковно-епархиальной жизни, хронику епархиальных событий» (1915. 1. С. 7). В неофиц. отдел лишь изредка попадали богословские статьи, напр. «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и «относительное» поклонение» С. В. Троицкого (1914. 9. С. 8-13), написанная в ответ на имяславскую статью С. Н. Булгакова . В издании постоянно обсуждались вопросы церковной и общественной жизни. Множество статей и полемических заметок было написано прот. Николаем Дроздовым: «Закрепление мест» (1908. 2. С. 17-27), «Пьянство и духовенство» (1908. 3. С. 21-31), «За что убили экзарха?» (1909. 10. С. 16-21; см. также речь прот. Ф. Орнатского перед панихидой по убиенному архиеп. Никону (Софийскому) , экзарху Грузии (1908. 12. С. 16-21)), «Пререкаемый предмет» (о смертной казни) (1909. 18/19. С. 28-41), «Кругом и около Толстого» (1912. 1. С. 6-11), «О хулиганстве» (1912. 24. С. 4-5), «Богослужебный язык» (1913. 5. С. 12-15; 1914. 3/4. С. 4-9; отклик на нее И. В. Преображенского «К толкам о богослужебном языке и по их поводу» (1913. 11. С. 9-11)), «О Толстом и толстовцах» (1913. 12/13. С. 24-27), «Война и развлечения» (1915. 4. С. 4-6; 9. С. 5-6; 17. С. 3-6; 25. С. 5-7), «Приход без прихожан» (1916. 7. С. 3-5), «О поминовении умерших» (1916. 17. С. 4-6; 31/32. С. 11-12; 35. С. 6-8), «К реформе прихода» (1916. 23. С. 7-8), «Непримиримые» (1917. 28/29. С. 11-12), «О церковных ленинцах» (1917. 30/31. С. 8-11), «В соборные дни» (1917. 36/37. С. 10-12; 38/39. С. 13-15; 40/41. С. 7-9), «Митр. Московский Филарет» (1917. 48/50. С. 5-7). По вопросам церковной жизни писали также свящ. Николай Молчанов («К приходскому вопросу» (1909. 2. С. 21-26)), прот. Д. Троицкий («Отчего современное духовенство утратило влияние на народ» (1914. 13/14. С. 29-31; 15/16. С. 17-23; 17/18. С. 13-19; 19/20. С. 10-20)), свящ. Николай Чепурин («Братские беседы о миссионерском служении» (1914. 10. С. 12-14; 24. С. 9-16), «Спаситель Христос в русской жизни» (1917. 44/45. С. 11-14)), прот. Е. Кондратьев («Мысли о церковной импровизации» (1915. 31-34, 47-49; 1916. 19)), прот. Иоанн Острогорский («Суждение приходского столичного духовенства по вопросу о возрождении приходской жизни в столице» (1916. 22-31, 33, 34, 36/37, 39)). |
| Конечно, все это выдумано о. Булгаковым из своей собственной головы, ибо такой абсурдной мысли нельзя найти ни в Св. Писании, ни в святоотеческих творениях. Есть у прот. Булгакова еще одно софийное определение, которое признает за Софией-богиней еще большее значение в ее отношении к Божественным ипостасям. Мы имеем в виду определение, которое делает он при истолковании общего смысла одной из древнейших икон: «Премудрость созда себе дом» (Лихачев. Русская иконография, 266), на которой изображены семь скал, соответствующих семи столпам, – престол, над которым в медалионе – Христос, а над скалами-столпами в медалионе – Богоматерь с Младенцем, наверху же семь небольших медалионов с символическими изображениями семи даров Св. Духа. «Общий смысл этой софийно-иконографической теологемы, – говорит о. Булгаков, – ясен: Премудрость есть в своем явлении и Христос, и Богоматерь, – и Логос, и Св. Дух с Его дарами, Церковь , как Тело Христово, облагодатствованное Духом Святым. Во всяком случае содержание этой иконы не укладывается в рамки простой теологической схемы: Премудрость=Логос» 1051 . Таким образом, по учению прот. Булгакова, не только Церковь и Богоматерь, но Вторая и Третья Божественные Ипостаси, т.е. истинный Бог, – суть явление Премудрости, которая сама, по его словам, не есть Божественная Ипостась 1052 . Выходит, что София является какою-то сущностью и основою по отношению к Божественным Ипостасям. По своей мысли означенное софийное определение является самым нелепым из всех софийных определений о. Булгакова, рассмотренных нами ранее. 2. Параллельные последнему определению слова Вл. Соловьева и слова из талмудических трактатов Это определение можно поставить в параллель к учению о Софии Вл. Соловьева. Мы указываем на последняго потому, что одинаково как прот. Булгаков, так и свящ. Флоренский признают за Вл. Соловьевым в учении о Софии огромный авторитет. Как мы видели, в своих софийных определениях они говорят словами этого русского философа. Но Вл. Соловьев не только Софию называл богиней. Он считал ее существом высшим сравнительно с Св. Троицей, как это видно из книги того же о. Флоренского. Приводя разные толкования, бывшие в древности у нас на Руси касательно софийных икон, о. Флоренский говорит: «Таковы уже древние разногласия в вопросе о Софии. Эти колебания перешли и к исследователям современным. В то время как для одних исследователей София есть Слово Божие или даже Пресв. Троица... 1053 по учению Вл. Соловьева («Рос... и вс. Ц.» 141 кн. 3-я, гл. III-V стр. 325–353, особ. см. стр. 326–327, 328, 331–332, 349), София – не только идеальная личность твари, но и Субстанция Пресвятой Троицы» 1054 . |
| ν τ πν, лат. Unomnia, нем. Alleinheit) история философии относит к мысли досократиков (Гераклит, Kcehoфah,VI–V вв. до Р. Х.), в современном понимании под Всеединством понимается «тип единства», предполагающий «связь всех вещей в Едином в качестве их причины или конечной цели» с. 560]. В христианском богословии более употребим термин «единство», в ветхозаветных истоках связанный с представлениями о «Едином Боге» и «едином творении рук Его» ( 3Езд 8. 7 ), а в новозаветной традициии – с представлениями о единстве во Святой Троице, единстве христиан во Христе и Церкви ( Ин 17. 21 ; Рим 12. 5 ; 1Кор 12. 27 ). Мы рассмотрим понятие «единство» в рамках христианского богословия личности, где возможность его осуществления связана с балансом личности и природы как двух равновесных начал ипостасно-природной онтологии, и сравнительно проанализируем пути осуществления Всеединства, предлагаемые прот. Сергием, на всех ступенях бытия, начиная с внутритроичного единства и заканчивая единством человечества с Богом и в Боге. Представления о единстве во Святой Троице Представления прот. Сергия о единстве в Боге-Троице, к уподоблению Которому в образе бытия призвано человечество, согласно принципу «что вверху, то и внизу» [см: 7, с. 139; подробнее см.: 58, с. 195], имеют свои особенности. И если в ранний период творчества философ говорит о человеческом обществе как некой единой сверхличности, то позже сверхличность, как Один Абсолютный, самодовлеющий Субъект, приписывается им и ко Святой Троице. Идея сверхличности сформировалась у философа во многом под влиянием концепции В. С. Соловьева , где человечество и Божество рассматриваются как единый субъект, «действительный, хотя и собирательный организм» [см.: 48, с. 255] (представление о человечестве как о едином организме заимствовано В. С. Соловьевым у О. Конта). Корни идеи онтологического превосходства одного над многими покоятся еще в глубинах философии неоплатонизма, где именно, безусловно, Единое является основой существования всего, производя из себя поступенчато убывающие в качестве низшие уровни бытия, непрерывно стрямящиеся к обретению исконного всеединства. |
| 19 Преп. Ефрем Сирин. Слово 99-е/Творен. Ч. VI, изд. 1848 г., с. 175. 20 Четверг сыропустной седмицы. Трипеснец, песнь 4. 21 Свт. Григорий Великий. Пастырские письма, X, 9. 22 Свт. Григорий Богослов. Слово 2-е. 23 Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Мф.15:8. 24 Помещено также в Требнике в 2-х чч., часть 1. 25 См. «Напоминание священнику об его обязанностях при совершении таинства Покаяния» (Платон, архиеп. Костромской). М., 1870. Ч. 1, с. 50–51. 26 В виде пособия для подготовки священника к исповеди (каков должен быть священник-духовник, вопросы на исповеди и проч.), можно указать следующие книги: Платон, архиеп. Костромской. Напоминание священнику об его обязанностях при совершении таинства Покаяния: в 2-х частях (было несколько изданий: 1-е изд. М., 1861 г.; 3-е изд. М., 1895 г.). Гр. Дьяченко, священник. Вопросы на исповеди. М., 1897 г. Петр Силин, прот. Православная исповедь, или таинство Покаяния. СПб., 1902. Булгаков. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Парвов А., прот. Практическое пособие при совершении треб. Исповедание грехов генеральное, глаголемое пред иереем от лица кающегося. Киев, типогр. Киево-Печ. лавры, 1893. Антоний (Храповицкий), митроп. Исповедь. Варшава, 1928. 27 Этот же покаянный канон ко Пресвятой Богородице в переработке помещался в Молитвословах изд. К.-П. лавры под названием: «Канон молебный во исповедание грешника». 28 Принятие в Православную Церковь из раскола (отпавших в раскол) чрез покаяние совершается по особому последованию: «Чин, како принимати от раскольников в соединение с Православною Церковью приходящих». М., 1891. См. также «Книга чинов присоединения к Православию»: в 2-х частях. 1-ое. изд. СПб., 1895. Часть 1. 29 На литургии Преждеосвященных Даров посвящение во диакона совершается после великого входа, перед ектенией: «Исполним вечернюю молитву нашу Господеви». 30 «Проручествует» — греч. προχειρζεται — «переходит чрез возложение руки архиерея и совершает посвящение». 31 По определению святителя Филарета, митрополита Московского: «Брак есть таинство, в котором при свободном обещании верной любви освящается супружеский союз жениха с невестой, для чистого рождения и воспитания детей и для взаимного вспоможения во спасении». |
| Нижние части стен храма (до высоты 1.5 м) сложены в смешанной технике: из чередующихся рядов известняка и кирпичей. Выше здание возведено целиком из кирпичей в технике кладки со скрытым рядом, хотя смешанная кладка применена кое-где и в верхних частях: в тимпанах боковых закомар северного, западного и южного фасадов. Формат кирпичей 4.5-5X17-18.5X27-29 см. Раствор с примесью цемянки. Сохранились следы древней наружной обмазки. В стенах в 3 яруса размещены дубовые связи. Фундамент храма - булыжники на растворе с цемянкой; глубина его 62-65 см. Древний пол был замощен известняковыми плитами на растворе. К оглавлению книги П.А. Раппопорт «Русская архитектура X-XIII вв.» ; Штендер Г. М. Архитектура Новгорода, с. 192-193; Шевелев И. Ш. Строительная метрология и построение формы храмов древнего Новгорода конца XII в. - СА, 1968, 1, с. 74-77. Комментарии и обсуждение Герман, св. Сан: епископ. Церковная принадлежность: Русская Православная Церковь Биография Св. Герман, епископ Новгородский. В 1072 г. упоминается игуменом Спасского монастыря в Берестове. В 1078 г. хиротонисан во епископа Новгородского митрополитом Ефремом. Скончался в 1096 (1095) г. в Киеве. Предполагают, что погребен он в Мартириевой паперти Софийского собора. Герман считается основателем Спасского монастыря , так называемого " Германеча " , в Берестове (под Киевом). К нему же относят известие летописи об участии в перенесении мощей Бориса и Глеба в 1072 г. По преданию он основал Петропавловский женский монастырь на Синичьей горе в Новгороде. " Летописи, - говорит прот. П.И. Тихомиров, - ничего не говорят о его деяниях, но тем не менее добрая о нем память, которая осталась в народе и прошла ряд веков, может служить верным отголоском добрых его дел " . Литература: Тихомиров П.И., прот. Кафедра Новгор. свят. Новгород, 1891, с. 33-35. Толстой М.В. Книга глаголемая описание о рос. святых, 25. Здравомыслов Иерархи Новгород. еп., с. 8. Голубинский, с. 157. Филарет, архиеп. Русские святые, т. I, с. 181-182. Барсуков Н., с. 130. Булгаков, с. 1406. Строев П., с. 30. Н. Д., с. 17, 33. Косолапов И. Месяцеслов каф. церкви, 2-е изд. Симбирск, 1880, с. 80. Самбикин Д. Месяцеслов, вып. I, с. 46. Святая Русь, 182. Сборник Новгор. общ. любит. древн., т. I, с. 54. ЖМП, 1945, 1-2, с. 44. РБС, т. V, с. 34. |
| Не только Н. А. Бердяев , который и не считал себя мыслящим в рамках православной догматики философом, но и о. Павел Флоренский , и о. Сергий Булгаков , которые мыслили себя православными богословами и философами, не считали необходимым строго следовать представлениям св. отцов, но достаточно произвольно обращались с их учением, толковали его в соответствии с нуждами своей философии и позволяли себе, особенно это характерно для Булгакова, критиковать св. отцов за «непонимание» тех или иных проблем и за «ограниченность» их мысли не только в философии и антропологии, но и в богословии и христологии. Достаточно вспомнить убеждения о. Сергия Булгакова о том, что Аполлинарий Лаодокийский был несправедливо осужден и не понят св. отцами и что преп. Максим Исповедник и VI Вселенский Собор не справились с раскрытием учения о двух волях во Христе (см. Агнец Божий). Н. А. Бердяев и вовсе никогда не считал себя догматически мыслящим богословом и философом, выдвигая в качестве своего авторитета такого мистика, как Я. Беме. Тем не менее, несмотря на эту неортодоксальность указанных мыслителей, их понимание круга вопросов, связанных с понятиями «ипостась», «личность», «индивид», «природа», «сущность», усвоенными ими из языка православного богословия, представляет интерес, поскольку они оказали влияние (часто по принципу отталкивания, но порой и обратное) на многих богословов и философов XX в. Хорошо известна полемика В. Н. Лосского с о. Сергием Булгаковым , а персонализм Н. А. Бердяева , несомненно, стал важнейшим фактором формирования персоналистического направления в богословии ХХ в. Многие родовые черты последнего можно найти уже у Н. А. Бердяева , хотя греческие персоналисты обычно ссылаются в большей степени на М. Хайдеггера и экзистенциалистов, а не на Н. А. Бердяева. Вместе с тем мы не ставим своей задачей детальное изучение понимания этими философами соответствующих понятий, что можно сделать лишь, вдаваясь в детали всей совокупности их основных идей (для каждого автора это потребовало бы отдельного исследования). Нижеследующее – лишь краткий обзор подхода данных мыслителей к теме соотношения «ипостась – природа (сущность)». При этом, говоря о трех перечисленных русских философах, мы будем иметь в виду их наиболее зрелые работы, не вдаваясь в детали становления их мысли. |
| Б. издал «Материалы для биографии Иннокентия (Борисова), архиеп. Херсонского» (СПб., 1884-1887. 2 т.), «Материалы для биографии Московского митр. Филарета» (СПб., 1882), переписку архим. Фотия (Спасского) и кн. А. Н. Голицына и др. Ряд статей и некрологов Б. посвятил различным церковным деятелям: митр. сщмч. Арсению (Мацеевичу) , Московскому митр. Макарию (Булгакову) , прот. Г. П. Павскому , прот. И. В. Васильеву и др. Арх.: РГИА. Ф. 796. Оп. 168. 1887 г. 496; Оп. 170. 1889. 473 [об увольнении Б. из СПбДА]; Ф. 802. Оп. 10. 1898. 28. Л. 59-61; РНБ ОР. Ф. 120. Оп. 1. 339 [письма А. Ф. Бычкову]; Ф. 391. 378 [письма А. А. Краевскому]; Ф. 593. 133 [письмо Н. В. Покровскому]; Ф. 874. Оп. 1. 7, 10, 14, 21, 48, 76 [письма С. Н. Шубинскому]; ЦГИА СПб. Ф. 277. Оп. 1. 363 [формулярный список]. Соч.: Русский простонародный мистицизм. СПб., 1869; Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих//Зап. отдела этнографии имп. Географического об-ва. СПб., 1871. Кн. 4; Иоанн (Соколов), еп. Смоленский как проповедник//ХЧ. 1872. Т. 3. С. 420-440; Конспект лекций по кафедре гомилетики. СПб., 1874; Конспект лекций по истории русского проповедничества. СПб., 1874; Митрополит Ростовский Арсений (Мацеевич) и дело об отобрании церковных имений в 1762-1763 гг.//РС. 1876. 4. С. 721-756; Конспект лекций по пастырскому богословию и гомилетике. СПб., 1878; Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879; Князь А. Н. Голицын и архим. Фотий//РС. 1882. 3. С. 765-775; Митрополит Московский Макарий (Булгаков)//Там же. 1883. 6. С. 669-680; Как пишут критику в «Православном обозрении». СПб., 1886; Лекции по гомилетике. СПб., 1886; Лекции по истории проповедничества и гомилетики. СПб., 1886; Письма Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического, к разным лицам//ХЧ. 1886. Т. 1. С. 226-248; Св. Ефрем Сирин как проповедник//Там же. С. 732-770; Григорий Богослов как проповедник//Там же. Т. 2. С. 731-760; Лекции по патристике. СПб., 1887; Лекции по православной христианской гомилетике. СПб., 1889; О возможных улучшениях в современной нашей церковной проповеди//ХЧ. 1894. Т. 1. С. 171-188; Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных. СПб., 1899 [полн. список тр. Б. см.: Родосский. Словарь студентов СПбДА. С. 34-40]. |
| П. Булгакову (будущий митрополит Московский Макарий ). Архиерей оказывал ему материальную поддержку, приглашал погостить в свой дом на время каникул, а в 1837 г., по окончании учения, направил его в КДА. В 1836 г. И. поддержал инициативу курского губернатора М. Н. Муравьёва по сбору сведений о церковных древностях епархии. В результате были обнаружены царские грамоты, записи по истории курских монастырей и святынь, найдены реликвии XVII-XVIII вв. (кресты, панагии и проч.). По поручению И. преподавателем Курской ДС прот. М. В. Архангельским в 1853-1856 гг. было составлено «Церковно-историческое и статистическое описание Курской епархии» (не опубл., рукопись утрачена), собирались и публиковались материалы по истории Глинской и Софрониевой пустыней. Распоряжением И. чудотворный Кошарский крест, по преданию вывезенный с Афона и к 1832 г. хранившийся в каменной часовне с. Архангельского Белгородского у., был перенесен в белгородский Николаевский мон-рь (см. подробнее: Амфитеатров П., свящ. Явленный и чудотворный Крест Крестовоздвиженской ц. с. Архангельскаго, Кашары тож, Белгородскаго у. Курской губ. Белгород, 1901). Ныне крест хранится в Крестовоздвиженском храме Белгорода. С особым уважением И. относился к подвижникам Глинской в честь Рождества Пресвятой Богородицы пустыни Сохранилось донесение И. в Синод о том, что в Глинскую пуст. «принимаются люди только твердые в обете и нравственности; посему и избрание на служение в другие монастыри, не требуя предварительного согласия настоятеля, всегда падает на иноков Глинской пустыни» (РГИА. Ф. 796. Оп. 122. Д. 825). С особенным доверием относился к прп. Феодоту (Левченко) , при посещении пустыни подолгу беседовал с ним. Согласно Житию Феодота, старец-простец «платил сему святителю взаимною любовию, лавливал для него рыбу и приносил ему в подарок». Др. глинский подвижник - иером. Арсений (Митрофанов) по благословению И. возобновил Святогорскую пуст. в Харьковской губ. (см. Святогорский Зимненский в честь Успения Пресвятой Богородицы монастырь ). |
| (Что было замечено даже западными исследователями, см. например Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. - М., 1999. - С. 276-277. Из православных работ можно упомянуть специальную главу в книге Василидис Н. Таинство смерти. - СТСЛ, 1998. - С. 524-542.) Это возвращение " оптимистической эсхатологии " происходило по-разному - интересно у Булгакова, осторожно у Лосского, вульгарно у Евдокимова, примитивно у о.Александра Меня, но в целом, как представляется, общей для всех упомянутых богословов посылкой явилось наличие потребности по-новому осмыслять положение Православия в инославном окружении. Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что экуменический контекст явился первым и безусловным толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции - мы говорим о признании, или, по крайней мере, допущении равноспасительности иных конфессий/религий, - изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук. Второй фактор, более значимый - влияние идей софиологии, к коей многие из " богословов-оптимистов " (разумеется, за вычетом В.Н. Лосского - см. прот. Василий Зеньковский. Основы христианской философии. - М., 1996. - С. 299) были, мягко говоря, неравнодушны. Онтологический смысл софийного всеединства предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм. Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди недовоцерковленной православной интеллигенции, что даже угодили в " православный катехизис " " Жив Бог " , изданный членами парижского православного братства в 1979 году. Катехизис пользовался большим вниманием на Западе и в 1990 году был на русский. Авторы данного вероучительного произведения без обиняков заявляют: " Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других, не может больше в живом и христианском сознании оставаться таковой, какой некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. |
|
|
