| Когда в 1688 г. против донских старообрядцев был выслан правительственный отряд, часть их (в т. ч. Д.) ушла за границу, во владения тарковского шамхала и поселилась на р. Аграхани, близ р. Кумы. «Жив лет некая», Д. скончался там, видимо, в преклонном возрасте; в 1691 г. Евфросин упоминает его как умершего. В сер. 90-х гг. XVII в. казаки - духовные дети Д.- переселились из Тарковского владения на Кубань, взяв с собой тело своего духовного отца. Однако они «неподобательно взяша оно» - под останки было положено много серебра, «коего отец, жив сый, отвращашеся». Обоз переселенцев был разграблен татарами, к-рые останки Д. «разсекоша и по полю на снедение зверем и птицам разметаша». Казаки их собрали и похоронили ( Алексеев. 2005. С. 8-9). Деятельность Д. пришлась на тот период, когда 2 основные ветви старообрядчества - поповская и беспоповская - еще не получили окончательного разделения (см. в статьях Беглопоповцы , Беспоповцы ). Д. внес большой вклад в укрепление обоих направлений. Он являлся одним из авторитетных отцов старообрядчества, выступавших за обязательное перекрещивание присоединяющихся к «старой вере», что впосл. было характерно для беспоповских согласий. В Житии инока Корнилия Выговского говорится о состоявшемся в Москве «соборном» рассуждении «о никониянском крещении» с участием Д., Спиридона (Потёмкина) , протопопов Аввакума и Даниила , свящ. Лазаря, диак. Федора , иноков Авраамия и Корнилия, постановивших крещение, совершенное по «новым книгам», «за крещение не вменяти... крещати второе» ( Брещинский. 1985. С. 95). В данном случае важен не столько факт проведения собора (возможно, в действительности не имевшего места), сколько то, что уже ранняя выговская традиция с именем Д. связывает практику перекрещивания. Не случайно с Курженской обителью, центром старообрядчества в Поморье, где жил Д., связано проведение легендарного собора 1656 г., в «постановлении» к-рого заложены основные принципы учения беспоповцев, в т. ч. требование перекрещивания ( Смирнов. 1898. С. 050-051). Практики перекрещивания Д. вслед за Иовом Льговским придерживался и на Дону, где он, как и др. старообрядческие священники, крестил «много людей вдругорядь» ( Дружинин. 1889. С. 296). Федосеевцы считали Д. одним из основоположников традиции перекрещивания (эта т. зр. отразилась в «Пандекте» С. С. Гнусина (Ч. 4: О седми тайнах церковных и о приятии еретик - РГБ. Ф. 247. 385. Л. 198-212 об.), в «Красном уставе» (Красный устав. М., б. г. Л. 294 об.- 304), в исторической части, основанной на «Пандекте»). Поповцы это отрицали, считая, что в грамоте, переданной Д. Коломенским еп. Павлом на соборе в Курженской пуст., повелевалось присоединять к старообрядчеству через миропомазание. |
| Наконец, письма и послания патриарха Никона можно рассматривать как сочинения, программные для XVII в., в которых московский патриарх отчётливо сформулировал собственные представления об идеальном православном самодержце и качествах первосвятителя. Несмотря на то, что концепция патриарха Никона не была оформлена в его письмах в цельную и стройную систему, а подана фрагментарно, в связи с обсуждением конкретных событий, важнейшая её идея состояла в том, чтобы возвысить значение и влияние Церкви. Патриарх Никон в качестве идеального светского правителя видел православного царя, верного греко-византийскому православию, строителя христианской православной империи; образец для особых отношений государства и Церкви патриарх Никон находил в византийской концепции «симфонии» между ними: каждая из властей выполняет присущие ей функции, но духовная власть есть направляющая и основополагающая. Идеи патриарха Никона получили новое звучание в творчестве писателей патриаршего круга второй половины XVII в. и дали толчок для создания большого количества сочинений, в которых активно обсуждалась тема священства и царства. Переписка патриарха Никона с современниками дала возможность проследить трансформацию эпистолярного жанра как результата развития русской литературы XVII в., связанного с усилением личностного начала и возрастанием роли автора. 27 Восемь документов изданы в виде приложения к исследованию: Тихомиров 1964, 286–296 (то же: Тихомиров 1969, 333–351); одни документ издан отдельно в составе статьи о Новгородском восстании: Тихомиров 1940,111 (то же: Тихомиров 1969, 164–165). 30 Можно назвать и публикацию записей о подаче явочных челобитных новгородскими людьми по запиской книге явок г. Новгорода: Панеях 1981. 83–91. 32 Особенно много замечаний к последней публикации новгородских документов, подготовленной Г.М. Коваленко. Т.А. Лаптевой. Т.Б. Соловьёвой (см. об этом; Тимошина 2002, 298). Приведу самые яркие примеры только из шести опубликованных отписок митрополита Никона, обозначая ссылки следующим образом: слева номер документа и страница по изданию: Коваленко и др. 2001; справа листы столбцов подлинного дела по Приложению 2. |
| 372 Считаем не лишним упомянуть, что в последнее время вопросу об Иване Наседке в нашей церковно-исторической литературе посчастливилось. Укажем на сочинение г. Цветаева: Литературная борьба с протестантством в Московском государстве, в котором литературной деятельности Наседки уделено очень много внимания; на статью г. Голубцова, имеющую своим специальным предметом сочинение Наседки «изложение на лютеры», статью о. Арсения «село Клементьево» и др. 374 В «вкладной кннге» гл. 638 между прочим, записано: «139 г. декабря в 21 день по старце Антоньи Крыло, что был на Москве в книжных справщиках, дал вкладу дьяк Иван Симонов молодой денег 10 рублей». 380 Слов: «а у дела было переводов больше двадцати, а во всех огнем не писано» – в речи архим. Дионисия по рукописному Лавр. Сборнику – – нет. Но в «Описании рукоп. Импер. Биб.» Бычкова они внесены в речь Дионисия из руконисного сборника Импер. Библ. 36, в котором сохранилась речь эта в полном виде. У Наседки эти слова см. в рукоп. Лавр. Биб. 700.л. 143. 385 Так утверждает автор статьи в Прав. Соб. 1862; II–III (ч.II, стр. 387–388), а за ним г. Смирнов в исследовании «патр. Филарет.» ч. 2-я. стр. 80. 389 Доселе список сего канонника перевода Максима Грека есть в библютеке Сергиевой Лавры. К изложенным соображениям в подтверждение нашей мысли можно присовокупить и следующее: Арсений, оправдывая исправление канона Богородице, говорит только от своего лица: «я писал» и подоб; значит разумел одну книгу каноник, которую псправлял он, когда же он оправдывает поправки в других книгах, то говорит: «мы морали, мы писали,» не приписывая одному себе этих поправок. 390 На первом листе этого служебника, относящегося к 1481 г. скорописью XVI или XVII в. находим надппсъ: служебник Макарьевский, а на обороте внизу: писана с митрополичья Киприанова переводу слово в слово, а куплен на Москве в 7069 г. 391 Стоит здесь приметить, что Дионисий ссылается на печатные греческие требники; тогда как печатное издание требника у исправителей было только одно (Рук. Лавр. Биб. 700. л. 296 об.). |
| На листе 1-м внизу припись писца: (@мнце хвъ. пантелеимоне поспши раб бию филип@). На л. 5-м: (@о ги помози о ги посмши@) (@дремота непримньна. и в семь рдке. помшахс@). На листе 11-м об. (@велика грамота въ татради сеи@). На листе 28-м: (@0 гна козма и дамина. и архнглъ гнь врвилъ. поспшите гршьному филип. писцю@). Вверху сей приписи написаны киноварью ноты. На листе 39 об.: (@погибель перь сего@). На листе 41-м: (@призри на м и помилуи м@). На листе 54-м: (@ссти жинатъ. клювовлни. съ саломь съ ръібьимъ@). На л. 11 об. буква является головой шута. В рукописи сей, по местам, над некоторыми словами встречаются древние нотные знаки. Так напр. на листах: 1. 41 об. 49 об. 64 об. 82. Ирмосов, которых не находится в нынешнем печатном Ирмологии, нет и в Ирмологии 1657 г. 524 (по преж. каталогу 748). Ирмологий нотный пергам., в 8-ю д., 136 л. 894 . Содержит ирмосы на все 8 гласов. Расположение ирмосов то же, что в Ирмологие, показанном в истории пр. Макария, (см. истор. Макария т. 3., примеч. 205, стр. 296); в конце же песней в 748 некоторые ирмосы прибавлены. Так, напр., в песне 4-й прибавлены: ирмос 7-й. 14 и 15; так же и в Ирмологие, указанном в истории пр. Макария, некоторые ирмосы против 748 прибавлены. Перевод тот же, но буквально не сходится. С листа 1-го до 10 вставлены бумажные отрывные листы из Апостола 721, долженствующие следовать в нём после листа 249-го. Листы сии содержат: Л. 1. Столп апостольских чтений с пятка 24-й недели до субботы сыропустной. С субботы сыропустной (л. 2) показаны прокимны и апостолы и причастны до св. Пасхи, в неделю цветную показаны антифоны. Л. 4. (@Пркимны. и аллил. въскрны. и. мъ. гласово@). – об. (@Пркымни. і аллиа. дневни@). Л. 5. (@Аплъ. мръшы. на всю семиц@). Л. 6. (@Съборникъ ві-мъ мцемъ сказа главы коемждо апл избранны сты. и празникомъ@), начиная с месяца Сентября и прерывается на 25 Декабря. С л. 10-го следует самый Ирмологий на пергам. листах, но начальный лист утрачен. Ирмологий начинается концом 1-го ирмоса 1-й песни 1-го гласа. |
| 1613 Эберт полагает, что он был прозелитом–иудеем, но во вступлении к первой поэме Коммодиан говорит, что ранее поклонялся богам (deos vanos), которых, присоединяясь к большинству отцов церкви, он считает бесами. 1614 Автор упрекает язычников в том, что они упорствуют в неверии, в то время как христианство существует уже 200 лет (VI. 2). Эберт относит «Наставления» к 239 г. Альцог считает их написанными намного позже. 1616 Вот последние пять строк (см. Migne V, col. 261, 262): [v]Ostenduntur Ulis, et legunt gesta de coelo [v]Memoria prisca debito et mérita digno. [v]Merces in perpetuo secundum facta tyranno. [v]Omnia non possum comprehendere parvo libello. [v]Curiositas docti inveniet nomen in isto. 1619 В книге V.22 он подробно описывает преступления Юпитера, который лишил Цереру, Леду, Данаю, Европу, Алкмену, Электру, Латону, Лаодамию и «тысячу прочих дев и тысячу матрон, а вместе с ними мальчика Катамита, чести и непорочности» и который сочетал в себе «все виды лицедейской скверны». 1620 Автор говорит, что христианство существует уже триста лет (I. 13) и что возраст города Рима – тысяча пятьдесят лет (II. 71). Последняя дата показывает, что речь идет о промежутке с 296 по 303 г., в зависимости от того, ведем мы отсчет по системе Варрона или Фабия. 1622 В Национальной библиотеке в Париже, по. 1661. Копия в Брюсселе – транскрипт. Рукопись, хоть и хорошо написанная, сохранилась не очень хорошо, поэтому допускает много вариантов прочтения. Рейффершейд тщательно выверил текст в Париже в 1867 г. 1624 Сильнейшие места в поддержку Божественности Христа – I. 37, 39, 42, 53. В последнем из этих мест Арнобий говорит (Reifferscheid, р. 36): «Deus ille sublimis fuit [Christus], deus radiée ab intima, deus ab incognitis regnis et ab omnium principe deo sospitator est missus». 1625 «Per purae speciem simplicitatis», I. 46. Это место противоречит истории о том, что Арнобий был обращен вследствие видения. 1626 Я вынужден не согласиться с Эбертом (р. 69), который говорит, что христианство не совершило моральных изменений в сердце Арнобия. |
| Освобождающая благодать И. есть следствие страданий и смерти Иисуса Христа, к-рые Он претерпел ради бедных и страждущих; это обретенный в Христовом воскресении эсхатологический дар Бога, делающий возможной и необходимой реализацию новой жизни человеческого сообщества и всего творения в рамках земной истории. Типологически схожие взгляды на И. исповедуют представители политической и феминистической теологий . С опорой на классическую теорию сатисфакции немецкий богослов В. Каспер говорит о необходимости соединения в корне библейской идеи жертвенного замещения с совр. идеей солидарности ( Каспер. 2005. С. 292-298). Серьезные перемены в послеватиканском католич. богословии, связанные как с герменевтическими усилиями по выявлению идентичности римско-католич. вероучения с библейской и древнехрист. традицией, так и с попытками его адаптации к мышлению и языку современности, сделали прямое следование идущей от Ансельма сотериологической традиции более невозможным. В этом отношении характерным можно считать мнение Йозефа Ратцингера (ныне папа Бенедикт XVI) о том, «что начертанная Ансельмом безупречная логическая система божественно-человеческой справедливости искажает перспективу и со своею железной логикой способна представить образ Божий в зловещем свете» ( Ратцингер. 1988. С. 180). Говоря о кенотическом мотиве И., совр. католич. богословие (Х. У. фон Бальтазар ) стремится осмыслить значение Креста в согласии с Писанием, т. е. «отнюдь не в рамках механизма попранного правосудия», а скорее в свете новозаветного учения о безграничности божественной любви, «отдающей себя до конца» (Там же. С. 220). Понимание И. в протестантизме Классическое протестант. богословие не только не отказывается от юридического взгляда на И., но и в каком-то отношении усугубляет его (см.: Шёнборн. 2003. С. 296). В учении основоположника Реформации М. Лютера об искупительном деле Иисуса Христа исследователи отмечают 2 основные линии. С одной стороны, он широко использовал мн. мотивы и юридическую терминологию сатисфакционной теории И. |
| В.В. Виноградов Отщепенец ОТЩЕПЕНЕЦ Слово отщепенец в современном русском языке относится к книжному стилю. Оно имеет яркую экспрессивную окраску, выражая неодобрительную или презрительную оценку. Отщепенец – отступник, человек, отколовшийся от какого-нибудь коллектива или отторгнутый им. Морфологоческий состав этого слова довольно ясен. В нем выделяется основа отщеп (ср. глагол отщепить или отщепать – отколоть, отделить щепку, лучину) и суффикс -енец (но ср. обновленец, непротивленец и др. под.). Уже эта пестрота состава слова говорит об относительно позднем его образовании. Можно предполагать, что это слово возникло в письменно-деловом языке. Суффикс -енец, или -ец, присоединяемый к основе страдательного причастия на -ен (ср. переселенец, выведенец и т. п.), официально-письменного употребления. Отглагольная же основа этого слова, отщеп, кажется, указывает на русскую народную среду (ср. народно-областн. отщепок– осколок, отделенный от древка, доски, полена и т. п.). Таким образом, уже путем историко-этимологического анализа можно прийти к выводу, что слово отщепенец, как гибридное, славяно-русское образование, возникло, во всяком случае, не ранее XIV–XV bb. и появилось в стилях делового языка. Действительно, в «Материалах» Срезневского отмечено употребление этого слова в памятнике второй половины XV b. (хотя и по более позднему списку): «именуеть его отщепенцемъ и отступникомъ» (в «Послании русских епископов Литовским о несообщении с митрополитом Григорием униатом 1459 г.») (см. Срезневский, 2, с. 824; ср. сл. 1867–1868, 3, с. 296). По-видимому, это слово образовалось и применялось до XIX b. почти исключительно в церковной среде. От него были произведены слова отщепенка и отвлеченное понятие – отщепенство. Показательно, что и в словарях Академии Российской слово отщепенец истолковывалось с церковной точки зрения. «Отщепенец – Раскольник, отступник от принятого обществом нашим (?) исповедания. Отщепенство – Отпадение от общепринятого исповедания» (сл. 1822, ч. 4, с. 712). То же понимание отражается и в словаре 1847 г.: «Отщепенец, нца, с. м. Отпавший от единства православной церкви; раскольник, отступник, еретик» (сл. 1867–1868, 3, с. 29). Любопытно, что и в языке русских исторических романов 30–40-х годов XIX века слово отщепенец применяется исключительно к обозначению еретиков, отступников от православной церкви, преимущественно раскольников. Например, у И. И. Лажечникова в романе «Последний новик»: «Отщепенец православной церкви, сообщник слуг антихристовых, он и благодарность, и кровь топчет в грязи» (Лажечников, 1, ч. 3, гл. 5, с. 346). Ср. в четвертой части того же романа (с. 433) упоминание о запащиванцах, перекрещенцах и других раскольничьих сектах. |
| Впрочем, все предписания Никейского правила относительно диаконов не соблюдались строго; мы находим и после Никейского Собора как новые жалобы на гордость и дерзость диаконов, так и новые предписания, направленные против этого 473 . 465 Ignat, ep. ad Trallian. с. 2 [Migne, s. g., t. 5, col. 777–780]. – Cp. Clem. Rom., ep. 1 ad Corinth, c. 40, 42 [Migne, s. g., t. 1, col. 288–289, 292–296]. 467 Thomassin, Vetus et nova eccl. discipl. P. I, lib. II, c. 29. Augusti, Denkwurdigkeiten, XI, 189 и сл. 468 Van Espen, приведя несколько свидетельств об этом из истории первых веков, замечает: Ех his non tantum habemus diaconos urbis Romae hoc elationis et arrogantiae vitio specialiter laborasse, sed insuper habemus hujus arrogantiae et insolentiae radicem et fundamentum, quod nimirum essent ministri, qui episcopo continuo assisterent..., quo fiebat ut apud episcopum plurimum possent; atque hinc iis facile blandiebantur etiam presbyteri, qui ab episcopo aliquid sperabant. Ulterius, cum diaconi thesauri ecclesiastici essent oeconomi et dispensatores, divitus prae presbyteris abundare consueverant; atque hinc altera superbiendi occasio. Comment. in canones, p. 102. 469 Ηarduini, I, 276, de diaconis urbicis, ut non sibi tantum praesumant, sed honorem praesbyteris reservent, ut sine conscientia ipsorum nihil tale faciant (can. 18). 470 Praesentem canonem adversus insolentiam et arrogantiam quorundam diaconorum a synodo editum fuisse instantibus duobus illis presbyteris romanis, qui vice Sylvestri pontificis romani interfuerunt huic synodo, non sine fundamento creditur a nonnullis, – говорит Van Espen в начале толкования этого Ник. правила. Упом. соч.. р. 101. 473 На IV Карф. Соборе 398 г. изданы четыре правила относительно диаконов (Harduini, I, 985). См. толкование 20-го Лаод. прав., и 7-го и 16-го Трул. в нашем издании. Читать далее Источник: Правила православной церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского : Пер. с серб. - [Репр. изд.]. - Москва : Изд. «Отчий дом», 2001-./Т. 1. - 2001. - XXXI, 650, II с. Вам может быть интересно: |
| По сведениям О., иконы почитались настолько, что их нельзя было купить, только выменять или «обменять» на деньги в специальном Иконном ряду. Особо почитались в Москве и реликвии: напр., греч. монахи от К-польского и Иерусалимского патриархов являлись к рус. царю дважды или трижды в год, привозили святыни, а за них в качестве милостыни получали значительные суммы денег. Также О. отмечал, что в церквах не читают проповеди (Там же. С. 296, 312). Удивительным для О., как и для мн. иностранных путешественников до него, было количество постных дней в правосл. церковном календаре. Одной из характерных черт набожности правосл. человека О. называл раздачу милостыни, однако считал этот обычай скорее недостатком, что было связано с этическими взглядами протестанта О. Для него было неприемлемо, что «люди, которые не только много средств жертвуют на церкви и монастыри, но, кроме того, щедрою рукою раздают милостыню бедным», одновременно «не очень совестятся обмануть своего ближнего при покупке, продаже и других делах» (Там же. С. 343). К наиболее характерным недостаткам рус. духовенства и монашества О. относил низкий уровень образования: незнание ими латинского и греческого языков, а также частую неосведомленность в вопросах веры («едва десятый из них, да и вообще из русского простонародья... знает «Отче наш»»; см.: Там же. С. 332). Описал он и происшедший в Архангельске случай, когда 2 священника краской нанесли на иконы знаки, чтобы напугать прихожан (Там же. С. 317). Рисунки с изображением городов Русского гос-ва в книге О. являются ценным источником для изучения рус. архитектуры и градостроительства XVII в. Соч.: Kurtze Erinnerung und Bericht von der grossen und erschrecklichen Sonnen-Finsterni so dieses 1630. Jahrs den letzten Maij… sich sehen lassen. Lpz., 1630; Lustige Historia woher das Tabacktrincken kompt. Schlesswig, 1643; Persianischer Rosenthal. Schlesswig, 1654; Davies J. of Kidwelly. Travels of the Ambassadors sent by Frederic, Duke of Holstein, to the Great Duke of Muscovy and the King of Persia. |
| Хотя И. В. и получил в Риме права на иудейский престол, правителем Иудеи по-прежнему оставался Маттафия Антигон, поставленный парфянами. И. В. предстояло отвоевать дарованное ему царство. Несмотря на помощь Рима, путь к престолу оказался долгим: коронованный в кон. 40 или в нач. 39 г., реальную власть он сумел обрести только летом или осенью 37 г. (о проблемах датировки завоевания Иерусалима см.: Ibid. P. 160. Not. 31), после 3-летней войны, во время которой погиб его младший брат Иосиф ( Ios. Flav. Antiq. XIV 15-16; Idem. De bell. I 15-18). Эта война могла продлиться гораздо дольше, поскольку Маттафия Антигон, последний хасмонейский царь, пользовался поддержкой не только парфян, но и местного населения. Но на помощь И. В. снова пришел Марк Антоний, по приказу которого к Иерусалиму из Сирии выступили рим. войска под командованием наместника Сирии Соссия. После захвата в 37 г. Иерусалима И. В., собрав все драгоценности, бывшие у жителей города, дал взятку Соссию и его солдатам, тем самым избавив город и храм от разграбления. Маттафия Антигон был низложен и увезен в плен в Антиохию, а затем по настоянию И. В. казнен ( Idem. Antiq. XIV 16. 2; Plut. Antonius. 36; Dio Cassius. Hist. Rom. LV 22). Вместо него на иерусалимский престол римляне возвели своего ставленника, сына Антипатра, И. В. Царствование И. В. обычно делят на 3 периода: 1) консолидации власти (37-27 гг.); 2) относительного благополучия (27-13 гг.); 3) внутрисемейных трагедий и государственного упадка (13-4 гг.) (периоды датируются по-разному, но 3-частное деление признается всеми исследователями; Schürer . 1973. Vol. 1. P. 296). Консолидация власти В начале царствования И. В. столкнулся с неск. противниками. Прежде всего ему предстояло наладить отношения с настроенными против него иудеями. Одним из наиболее сильных его противников была храмовая аристократия - саддукеи , составлявшие большинство в синедрионе. Придя к власти в Иерусалиме, И. В. казнил 45 наиболее знатных членов синедриона, поддерживавших Маттафию Антигона и Хасмонеев. С одной стороны, этот акт стал местью за некогда устроенный над ним суд ( Ios. Flav. Antiq. XIV 9. 4), с другой, что гораздо более важно, этой казнью И. В. лишил синедрион главенствующей роли в управлении гос-вом. И. В. не упразднил совет полностью, но оставил лишь суд (ср.: Efron. 1987. P. 287-338). После низложения Маттафии Антигона казнь аристократов стала еще одним этапом в его борьбе с Хасмонеями. |
|
|
