| Как далеко шло это воздействие? В каких пределах средневековая Европа находилась под влиянием Византии? Точное и обстоятельное решение этих вопросов – есть задача будущего византологии, и она составляет то, что можно назвать «восточным вопросом» в современной исторической науке. 2 В.В.Болотов занял в Санкт-Петербургской Духовной академии кафедру древней церковной истории в конце 1879 г. и занимал её до самой смерти 5 апреля 1900 г. Только за несколько дней до смерти болезнь заставила его прекратить чтение лекций. Значит, его деятельность как профессора церковной истории продолжалась более 20-ти лет. А.А.Спасский начал чтение лекций по общей церковной истории в марте 1896 г. и оставил кафедру осенью 1915 г., следовательно, числился профессором церковной истории меньше 20-ти лет. Но из этих с небольшим 19-ти лет в последний учебный год он уже не читал лекций, а его самостоятельные работы по церковной истории прекратились и ещё раньше (ещё в 1913 г.). 3 Спасский А.А. Первая лекция по кафедре общей церковной истории//Богословский Вестник. 1903. Февраль. С.278–296. 5 Harnack Ad. Lehrbuch der Dogmengeschichte. II. 3 S.351, 1 [=II. 2 S.354, 2 ]. Перечислив в этом примечании пособия по истории евтихианского спора, А.Гарнак говорит: «Несмотря на эти работы, мы ещё не обладаем критическим изложением истории Церкви и догматов для решительных лет перед Халкидонским [собором]. Важнейшей предварительной работой для этого была бы монография о Феодорите, по моему мнению, самом правдолюбивом и неполитичном из отцов тогдашнего времени». В 3-м издании (1894 г.) тут прибавлено у Гарнака упоминание о монографии Глубоковского, которая «к сожалению, недоступна» немецкой науке. – II. 2 S.313, Anm.1. См.: Спасский А.А. Аполлинарий Лаодикийский. IX, 5 ; man kann innerhalb d. Dogmengeschichte d. Alterthums zur Zeit keine lohnendere Aufgabe finden, как специальная монография об Аполлинарии. В 3-м издании «Истории догматов» (S.310, Anm.1), вышедшем уже после монографии об Аполлинарии, написанной Дрезеке, это замечание Гарнаком опущено. |
| 296 Став священником, бл. Августин употребил все свое влияние на то, чтобы уничтожить этот обычай и в Африке. См. «Письма» 9–10 к Алипию, епископу Тагасты, и 22, 3–6 к Аврелию, епископу Карфагенскому. Помимо своего сходства с языческими поминками, праздник этот часто служил предлогом для пьяных и разгульных пирушек. 297 Намек на церковную службу, которой бл. Августин постарался заменить привычные поминки: «Я уговаривал их прийти в полдень послушать чтение Писания и пение псалмов: таким образом, в большей чистоте следует справлять этот день» (из упомянутого выше письма к Алипию). 299 Церковью установлен был обычай в праздник поминовения мучеников совершать литургию и причащать верующих на том кладбище, где покоились останки мучеников, чью «память совершали». 302 Буквально: «пережевывало». Бл. Августин сравнивал людей, раздумывающих над словами Писания и неоднократно возвращавшихся к одному и тому же тексту, со жвачными животными. 305 То, что бл. Августин оспаривал в Церкви, следуя манихеям и считая, что она приписывает Богу человеческий облик, Церковью как раз отвергалось. Августин радуется, что его мысли совпадают с церковной верой, и стыдится своей ошибки. 309 В сочинениях, написанных вскоре после своего обращения, бл. Августин говорит о геометрии и арифметике как о науках, подтверждающих существование незыблемой истины; они как бы открывают дверь в мир духовный (Монологи, 1, 4, 9; «О порядке», 2, 19, 50; «О свободной воле», 2, 8, 20). 310 «Истинная религия может быть приобретена только послушанием авторитетному приказу и верой в то, что впоследствии, если человек будет хорошо жить и окажется достоин, он все постигнет и поймет» (О пользе веры, 9). «Никто не способен найти Бога, если раньше не поверит в то, что потом узнает» (О свободной воле, 2, 2, 6). «Пойми мое слово, чтобы поверить ему; поверь слову Божиему, чтобы понять его» (Проповеди, 4, 3). «Трудно рассмотреть и узнать сущность Бога, Который, не изменяясь, творит изменяющееся, вне времени создает временное. Поэтому чтобы несказанным образом увидеть несказанное, надо очистить ум; если он еще не очищен, нас питает вера и ведет какими-то доступными дорогами к тому, чтобы сделать нас способными к восприятию этого (несказанного)» («О Троице» |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГНОСТИЦИЗМ совокупность религиозно-философских движений эпохи позднего эллинизма, выразившихся в ряде систематических учений, сформулированных во II в. и имевших следующие характерные черты: 1) дуализм, относящий творение материального мира и его историю к сфере деятельности злого начала, действующего независимо от воли трансцендентного и неведомого Бога; 2) идея о необходимости и возможности спасения, к-рое понимается как освобождение и возвращение в божественную реальность ее элемента, присутствующего в человеке и, т. о., заключенного в мире материи; 3) концепция «знания» (гносиса, греч. γνσις) как необходимой для спасения совокупности космологических и антропологических представлений, имеющей сверхъестественное происхождение, сообщаемой посредством особого откровения и доступной только избранным; 4) изложение идей, составляющих спасительное «знание», в форме мифологического повествования о событиях, происшедших внутри божественной сферы до и во время возникновения тварного мира, что должно служить объяснением наст. состояния человека, а также показать необходимость спасения и путей его достижения. Истоки Г. Гностические учения являются продуктом синкретического по своим основным свойствам религ. движения, широко использующего материал более древних традиций: прежде всего иудейской, греч. (классической и эллинистической) и иран. В текстах, принадлежащих этим традициям, исследователи указывают целый ряд мотивов и учений, близких мн. основным элементам Г. ( Berger. S. 526-532; Colpe. 1981. S. 545-600; Rudolph. 1990. S. 296-308; Idem. 1996. S. 144-169; 170-189). Так, дуализм гностических систем имеет аналогии в греч. (напр.: Plut. De Isid. et Osir. 374b-e) и иудейской лит-рах (напр.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) эллинистического периода, а также в зороастрийских текстах (см., напр.: Ясна 45. 2). Антропология и сотериология гностиков проявляют близость с платоновским учением об «уме» (νος): о его сотериологической функции ( Plat. Leg. XII 961c-d) и о подобии высшей части человеческой души и мирового разума ( Plat. Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c). |
| 289 Что в века гонений разработка дисциплины целомудрия и брака представляла один из важных предметов пастырской деятельности епископов – это можно видеть из разных мест Истории Евсевия. Напр, о Дионисии епископе Коринфском II-ro века Евсевий передает, что Дионисий в послании к Церкви Амастрийской «дает много наставлений касательно брака и целомудрия». Кн. IV, гл. 23, стр. 233. 290 Это определение древнего римского права реципировано и нашей Кормчей книгой. См. Ч. II, гл. 44, п. 5. Гр. 13. 291 Номоканон Фотия, Тит. XIII, гл. 5., стр. 534–5 41. Русск. перевод Проф. В. А, Нарбекова. Казань 1899. 292 Едва ли справедливым, однако же, будет полагать, что вышеупомянутая уступка в пользу конкубината рабы-христианки совершенно отменялась новым кодексом ц. права. Ибо не подлежит сомнению, что первичный кодекс – Апостольские постановления – продолжали действовать и при образовании вторичного кодекса не только до Трулльского собора, официально отменившего этот кодекс, но и после него, несмотря на эту отмену. 293 Т. е. имел характер исключительно частного гражданского договора, таковым он действительно и почитается в древнем римском праве. 294 «Penes nos occultae qnoque conjunctiones, id est non prius apud Ecclesiam professae juxta moechiam et fornicationem judicari periclitantur. Nec inde consertae obtentu matrimonii eludant». De pudicitia, Cap. IV. Migne, T. II col. 987. 296 Dig. XXIV, 2. de divvrtiis: «Nullum divortium ratum est, nisi septem civibus romanis puberibus adhibitis, praeter libertum ejis, qni divortium faciet». 297 Dig. XXIV, 2. Fragrn. Gaius; Ju repudiis, id est renunciatione, comprobata sunt haec verba: tuas res tibi habeto; item haec: tuas res tibi agito». 299 После неудачной войны 1866 г. в Австрии была проведена коренная реформа народных школ (узаконениями 1867–69 гг.), причем народная школа была отделена от церкви, и вообще был провозглашен девиз свободной науки. В самое последнее время начальная школа снова отдана под инспекторский надзор духовенству и его сторонникам-клерикалам. |
| Когда дух горит пламенем божественной жизни, то уже не видит никаких грез. В это время он соединяется со всеобщей душой. Sancara. Wind. 1427. Majtrajani. Upan. 1442. 379 Доныне заметна разность в анатомическом и физическом отношении между высшими и низшими расами в Индии. Она касается и цвета кожи, и устройства черепа. Muir нашел отрывок из Магабараты, в котором браминам усвояется белый цвет, кшатриям – красный, вайсиям – голубой или зеленый, а судрам – черный. Конечно, это уже позднейшая аллегория, указывающая на характерные особенности быта каст, но в основе её лежит, без сомнения, предание о первоначальном разделении людей по цвету кожи. См. М. Müller. D. Kaste. 380 В некоторых позднейших сказаниях сохранились следы предания о первоначальном единстве высших каст, т. е. о единстве прав всех арийцев и их нераздельности по состояниям. В Пуранах говорится, что сначала была одна каста, как и одна Веда, и один Бог . То же рассказывается и в истории творения в одном из Упанишад, т. е., что сначала явился бог Брама, а потом уже воинственные боги, – Индра, Варуна и Агни, что, сообразно с этим, сначала существовали одни брамины, затем явились кшатрии. Ibid. Kaste. 296. 382 Два рода богов: первый – боги в собственном смысле, второй – те, которых зовут браминами, которые изучили Веды и других научают им. Это боги – люди или «земные боги». Manushua – devah. Satapa – thabrahmana 11. 2. 2. 6. M. Müller. D. Kaste. 383 Особенно заботились брамины, чтобы в их касту не входили кшатрии. С этой целью они старались навести свой смысл на те акты из древней истории, которые противоречили этому взгляду на их обособленность. Так, Веды говорят о царях, которые сами составляли гимны и соединяли с могуществом жреческие обязанности. Рассказывая об одном из таких царей, который самих браминов удивлял своей мудростью, браминские толкования прибавляют, однако же, в своих интересах, что, когда изложил пред ним свое учение о духе и о соединении с Брамою один из браминов, то царь воскликнул: «Все царство мое и всего себя я готов отдать тебе и сделаться твоим рабом». |
| 754 Ср. R.Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.295; ср. еще W.Wundt. Grundriss der Psychologie, s.3. 755 Античная философия предпочитала опыту спекуляцию (так элеаты, Гераклит, Демокрит). Платон не отвергал опыта лишь методически. Не менее своих предшественников – рационалист – Аристотель трактовал опыт как знание об отдельном, частичном, и притом знание лишь τι, а не διτι. Так и стоики. Схоластика еще пренебрегает опытом, но уже в философии эпохи Возрождения он получает свою важность; все знание основывается на нем (так у L.daVinci; ср. Paracelsus. См. обо всем R.Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.295–296.). Рационалистическая философия нового времени в лице Декарта (его критерий, базис знания: cogito, ergo sum (ср. R.Descartes. Opera philosophica. Meditationes de prima philosophia. Med.II, p.8–13), Мальбранша (N.Malebranche. Ср, напр., De la recherche de la vérité, II, p.2–3). Спиноза (B.Spinoza. Ethica, p.2, Opera, vol.II, p.114–115), хотя и не отрицает опыта, однако настаивает на другом источнике знания – разуме. Бекон – родоначальник новейшего эмпиризма – провозглашает преимущества индукции (F.Bacon. The Works, vol.I, p.135–186). Решительнее заявляет Локк: все из опыта; душа – tabula (J.Locke. The works. The Essay of Human Understanding, book II, chap.I, §2, p.77); nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in (op.cit., bd.II, c.I, §4, p.78–79). Лейбниц поправляет: excipe: nisi intellectus ipse (G.W.Leibniz. Nauveau essais. Vol.II, Opera philosophica, p.I., ch.I, §2, p.223). Юм менее интересуется происхождением опыта (вопрос для него, очевидно, ясен), чем его содержанием (ср. A.Riehl. Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, s.87). Что не дано в опыте, – плод воображения и имеет субъективную значимость (D.Hume. A of Human Nature, vol.VI, p.5; p.388–394). Шотландская школа воздерживается давать предпочтение опыту: он не говорит о том, что должно быть (T.Reid. The Works, p.455). Сильнее критикует I.Kant. – Правда, всякое знание обусловливается опытом, но он сам конституируется априорными формами. Возможность восприятия покоится на суждении. Без мышления (синтетической деятельности – в частности) опыт невозможен (I.Kant. Sämmtliche Werke, bd.V. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, s.43, 55, 56–58). Однако и сам Кант – собственно, развенчавший чистый разум в критике практического разума, – не удержал даже и своих последователей поднять достоинство опыта еще выше. В то время, как у неокантианцев (Liebmann«a, Сонеп»а, Natorp " а и др.) a priori опыт окрашивается рационалистическими оттенками, J.S.Mill все знание производит из индукций, а позитивист Конт с презрением отбрасывает все метафизические точки зрения (ср. A.Comte. Cours de philosophie positive, t.I, p.9). |
| Благословляя их, Архиерей говорит: Благословен Бог наш. 1-й д.: Аминь. Архиерей знаменует его. Таже глаголют: Помолися о нас, владыко святый. Архиерей знаменует по главе 1-го д., говоря: Да исправит Господь стопы ваша. Паки глаголют: Помяни нас, владыко святый. Он же знаменует диакона по главе, глаголя: Да помянет вас. И отвещают: Аминь. И целуют 1-й д. и диакони святую его десницу, и отшедше поклоняются ему. 293 Поклонився Архиерею, 1-й идёт в алтарь, южной дверью, и вшед повелит диакону царския врата отверсти. 294 1-й же д. идет ко св. дверям 295 , и начинает велегласно: Благослови, владыко. 1-й взем св. евангелие обема рукама, и мало воздвиг е, творя крест, глаголет: Благословенно царство. 296 Певцы: Аминь. И полагает св. евангелие на св. трапезе. Сотворяет же и Архиерей поклон. (Дальнейшее подр. см. на 881 стр. печатного оригинала). Во время ектеньи Архиерей, сидя, читает молитву предложения; встаёт Архиерей только в возгласы. 1-й же д., держа треми персты орарий, глаголет мирная (ектенью), благоговейно и косно мирным гласом. 297 Яко подобает Тебе (возгл.), произносит 1-й; произнеся этот возглас, обращается к Архиерею и (чрез отверстыя царския врата) кланяется ему. 2-й д. поклоняется Архиерею и, став на обычное место, глаголет: Паки и паки (ектению). 2-й поклоняется Архиерею, идёт в алтарь северною дверью 298 и глаголет (став на своём месте) молитву: Господи Боже наш, а затем возглас: Яко Твоя держава. При пении: Единородный Сыне, Архиерей встаёт и стоит, дóндеже поют. 3-й д. поклоняется Архиерею и глаголет ектенью: Паки и паки. 299 3-й поклоняется Архиерею, идёт в алтарь южной дверью и глаголет молитву: Иже общия сия, а затем возглас: Яко благ. Блаженны. Приходят 1-й д. со диаконы, и купно Архиерею поклоняются. Таже архимандрити, игумени, и протопресвитеры, предстоящии, едини от десныя, втории от левыя страны, и творят метание Архиерею: и входят во св. алтарь, едини десною, другии левой дверью. (Никто же бо может внити посреде в царския двери, присутствующу Архиерею, разве егда вси входят в малом и великом входе, и по заамвонней молитве). |
| Ср. его сообщения о самовластии Ирода над архиереями в Antiq. XV 9, 3 N. 3. 389–390, о Боэфосе, – XVII, 4, 2 § 78, о Матфие и XVII, 6, 4 § 164 об Иоазаре. Ср. указания на синедрион в Деян. 4:15 ,–5:21 сл. 6:12,–22:30,–23:1–28,–24:20, – Иосифа Флавия Ant. XVII, 3. 1 и XX, 9, 1. 6, – Vita 12 – Bell. IV, 5, 4. Полное презрение к синедриону обнаружили также зилоты в деле Захарии сына Вариса: Ios. Bell. IV, 5, 4 см. цитат в § VIII прим. Ant. XIV, 9. 4 Шевуот II, 2 Sur. 4. 296 Пер. 372. Приложение 2-е к §§ VIII-IX: свидетельства о сектах иудейских Три вида философии есть у иудеев. Последователи одной называются фарисеями, другой саддукеями, а третья, отличающаяся особенною строгостью жизни – ессеями, кои хотя и суть иудеи родом, но более других (иудеев) любят друг друга. Они отвращаются от удовольствий как от зла, а воздержание и не подверженность страстям считают добродетелью. К браку у них оказывается презрение, но они берут чужих детей для обучения, когда те находятся еще в нежном возрасте, – считают их своими родственниками и образовывают по своим нравам. Впрочем, они не отрицают (принципиально и безусловно) брак и потомство от него, но берегут себя от невоздержности женщин и убеждены, что ни одна не сохраняет верности одному (мужу). Они питают пренебрежение к богатству и имеют удивительное общение (имущества), так что у них нельзя найти никого имеющего более других. Они считают законом, чтобы вступающие в секту отдавали имение общине, так что между всеми ими не оказывается ни унизительной бедности ни чрезмерного богатства, но, при смешении владений каждого, существует одно имущество, как бы все были братьями. Нечистотой считают масло и если кто даже невольно будет помазан им, он вытирает тело. Предпочитают ходить всегда сухими и в белом полотне. У них есть выборные попечители об общих делах (χειροτονητο ο τν κοινν πεμελητα) [? – πιμελητα] и каждый безраздельно заботится о нуждах всех. Нет у них какого-нибудь одного города, но в каждом живет их много. Приходящим из других мест последователям их секты все, что есть у них, бывает открыто так, как бы их собственность, и к тем, кого они никогда не видели, они входят как к своим ближайшим знакомым. Посему и совершают свои путешествия, совсем ничего не имея при себе, но с оружием, ради разбойников. В каждом городе, имеется у них особый попечитель над странниками, наделяющий их одеждою и другим продовольствием. Одежда и вид тела у них похожи на детей, воспитываемых со страхом. Ни одежды, ни обуви они не меняют дотоле, пока прежние совсем не изорвутся или не пропадут от времени. Ничего друг другу ни продают, ни покупают один у другого, но нуждающемуся дает каждый, что есть у него, и сам берет у того все нужное для себя. И такое беспрепятственное получение, у кого что хотят, бывает у них без возврата. |
| Говорит Господь: Всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8: 34). Творящий блуд – раб блудной похоти; упивающийся и объедающийся – раб чрева, его бог – чрево (Флп. 3: 19). Любящий серебро и золото – раб мамоны, мамоне служит (см. Мф. 6: 24). То же думай и о прочих страстях. Ибо, кто кем побежден, тот тому и раб (2 Пет. 2: 19). Сколь же это тяжкая и мерзкая работа! Более тяжкая и подлая, чем служить человеку, ибо лучше человеку всякому, и самому мучителю, как созданию Божию, служить, чем греху и грехом дьяволу. О, если бы эту работу бедный грешник увидел! Признал бы себя беднее пленников, каторжных, заключенных в темнице, окованных и прочих бедных и телесно страдающих людей. Но тем более беден, что этой бедности своей не понимает. Ибо страсть ослепляет разумное око. т. 3, с. 278.] От замедления в грехе каком-нибудь или от многократного повторения греха делается пристрастие или привычка ко греху. Так делается пристрастие к пьянству, воровству, лихоимству, блуду, оклеветанию, осуждению и прочим беззакониям. т. 3, с. 296.] Гордости начало есть дьявол, отступивший от Создателя своего и сделавшийся из светлого ангела князем тьмы. Этим смертоносным ядом как сам заражен, так и наши сердца так сильно заразил, что всю жизнь окаянства того нашего довольно оплакать не можем. т. 3, с. 372.] Премерзкий грех – гордость, но мало кто это познает, потому что он скрыт глубоко в сердце. Начало гордости есть незнание самого себя. Сие незнание ослепляет человека, и так человек гордится. О, если бы человек познал самого себя, познал бы свою бедность, нищету и окаянство, – никогда бы не гордился! Но тем более окаянен человек, что не видит и не познает своей бедности и окаянства. Гордость познается по делам, как дерево – по плодам. т. 5, с. 517.] Признаки гордости таковы: 1) высшим не покоряется; 2) равным и низшим не уступает; 3) гордость велеречива, высокоречива и многоречива; 4) славы, чести и похвалы всяким образом ищет; 5) высоко превозносит себя и дела свои; 6) других презирает и уничижает; 7) ищет, как бы себя показать; 8) бесстыдно себя хвалит; 9) какое добро ни имеет, себе приписывает, а не Богу; 10) хвалится и тем добром, которого не имеет; 11) весьма старается скрывать недостатки и пороки свои; 12) не терпит быть в презрении и унижении; 13) не принимает увещания, обличения, совета; 14) самовольно вмешивается в чужие дела; 15) лишившись сана или чести и в прочем несчастье ропщет, негодует, а часто и ругается; 16) следовательно, гордость гневлива, 17) гордость завистлива: не хочет, чтобы, кто равен ей и выше ее был, равную или большую честь имел, а чтобы она всех во всем превышала, 18) гордость не склонна к любви, ненавистлива. |
| 30 Массимилиано Скандрольо в недавней своей статье, посвящённой отражению социально-экономических проблем в книге Михи, так определяет экономическое состояние вассального по отношению к Ашшуру царства Йенуды: «Это очень сложный исторический период… отмеченный глубоким экономическим кризисом, вызванным как невежественной внутренней политикой царей (тяжёлыми и несправедливыми налогами), так и неблагоприятными внешнеполитическими обстоятельствами (ассирийское вмешательство и связанное с ним наложение дани). К этим факторам добавляется тяжёлое социальное неравенство, вызванное коллапсом малого землевладения, развитием латифундизма, увеличением так называемого «налогового рабства». Ситуация ужесточалась патологической коррумпированностью политических лидеров» (Scandroglio M. «Essi divorano la carne del Mio popolo» (Mi 3,3). Il discernimento profetico di Michea sulla societa del suo tempo. In: Benzi G., Scaiola D., Bonarini M. (red.). La profezia tra l’uno e l’altro Testamento (AnBib 4). Roma, 2015. P. 260–261). 31 Книга Михи скомпонована так, что в ней пророчества о бедствии и погибели чередуются с пророчествами о спасении: Мих.1:2–2:11 – пророчество о бедствии; Мих.2:12–13 – пророчество о спасении; Мих.3:1–12 – пророчество о бедствии; Мих.4:1–5:14 – пророчество о спасении; Мих.6:1–7:7 – пророчество о бедствии; Мих.7:7–20 – пророчество о спасении. Некоторые комментаторы пытаются отыскать смысл в такой композиционной структуре. См., напр.: Cuffey K. H. Remnant, Redactor and Biblical Theologian: A Comparative Study of Coherence in Micah and the Twelve. In: Nogalski J. D., Sweeney M. A. (edd.). Reading and Hearing the Book of the Twelve. SBL. Symposium 15. Atlanta, 2000. P. 190–192. Becking B. Micah in Neo-Assyrian Light. In: Gordon R. P., Barstad H. M. «Thus Speaks Ishtar of Arbela». Prophesy in Israel, Assyria and Egypt in the Neo-Assyrian Period. Winona Lake, 2013. P. 115–116. 32 Джанфранко Равази считает Миху учеником Йешайану (Ravasi G. I profeti. Milano, 1990. P. 161–163), но могло быть и наоборот. «Древность не знала такого явления как плагиат, поэтому не столь существенно, кто из… пророков у кого заимствовал. Для понимания библейского пророчества как общественно-духовного феномена существенно наличие общепророческой среды и внутрипророческого взаимодействия, взаимосвязи» (Вейнберг Й. Введение в Танах. Пророки. Иерусалим-Москва, 2003. С. 296–297). |
|
|
