| И когда хромец всел на слепца, то господин приказал пред всеми рабами своими немилостиво казнить их и мучить в мрачной темнице; там будет плач и скрежет зубов. Разумейте же, братие, толкование сей притчи. Человек домовитый – Бог , Творец всяческих. А вертоград – это земля и мир сей. А оплот вертограда – закон Божий и заповеди. А слуги, сущие с Господом – Ангелы. Хромец – тело человека, а слепец душа его. А что Господь посадил их у ворот – это значит, что он отдал во власть человека всю землю, дав ему закон и заповеди. Когда же человек преступил заповедь Божию и за это осужден на смерть, то сначала душа его приводится к Богу, и оправдывается, говоря: не я, Господи, но тело согрешило. Поэтому и нет мучения душам до второго пришествия, но они блюдутся, где Бог знает. Но когда Господь придет обновить землю и воскресить всех умерших, как предрек Сам Христос, тогда вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и оживут, и изыдут сотворившии благая в воскрешение живота; а сотворшии злая, в воскрешение суда ( Ин. 5:28, 25, 29 ). Тогда души наши внидут в тела, и каждый получит воздаяние сообразно с своими делами: праведники – вечную жизнь, а грешники – бесконечную и бессмертную муку. Богу нашему слава ныне и присно и во веки веков. Аминь. 238 Сухомлинов, Рук. гр. А. Уварова, т. II стр. 1–2 (по рукоп. XV и XVII в.); Пролог печ., изд. 1677 г.; Евгений, еписк.·астрах., Твор. св. Кирилла, Киев, 1880 г. стр. 296 (в дальнейшем на изд. г. Сухомлинова мы будем ссылаться сокращенно – Сух., а на издание преосвящ. Евгения – Евг.). 245 Как, по-видимому, склонны думать некоторые из наших ученых (см. указ. стат. проф. Владимирова, стр. 18 и сл.). 246 О великом кн. Ярославе в летописи сообщается: «собра писце многы, и прекладаше от Грекы на Словеньскый язык и письмя; и списаша многы книги, и списка ими же поучаються вернии людье, и наслаждаються учения божественнаго гласа». Летоп. по Ипатскому списк. 1871 г., стр. 106, – проф. Владимиров, указ. стат., стр. 26. Начиная Ярославом, русские князья домонгольского времени, один перед другим, обнаруживали необыкновенную заботливость – и о своем личном образовании, и о распространении просвещения среди духовенства и в народе. См. подбор фактов этого рода в статье: «Христианское образование русских князей в X–XIII в.», помещен. в «Ворон. Епарх. Вед.» 1894 г. 2 и сл. |
| 3 Главная литература: К. G r о o s — Das Seelenlehen ties Kindes. 5-е изд. S. 268—303: W. Stern— Psychologie d. fr. Kindheit. 2-е изд. S. 268—303; Sully— Studies of Childhood. (Chap. VI); St. Hall — A. Study of fears (переведено в русском сборнике статей Ст. Холла по психологии и педагогике). А. В i n e t — La peur chez enfants. Annee psychol. 1895; HirschI a ff— Ueber die " Furcht der Kinder. Ztschr. I. p. Psych. 1901—2. 4 К. Грос и В. Штерн, не разделяющие взглядов Ст. Холла, видящего в страхе пример действия биогенетического закона в душе, признают, однако, «инстинктивную» или наследственную основу в страхе. См.: К. Groos. Op. cit. S. 288—289, 294—296. W. Stern. Op. cit. S. 300 («Мы должны противопоставить страху, основанному на опыте, инстинктивный страх»). ся незнакомого, страшного, — только благодаря таким людям человечество и могло двигаться вперед. Все неведомое, окутанное какой-то мглой, таинственное, запрещенное, все, что возбуждает страх, — вместе с тем неизъяснимо влечет к себе. Те, кто не знают этого чувства, кто держится за установленное, ясное, безопасное, никогда не идут вперед: жизнь же движется теми смельчаками, которые смело и решительно бросаются навстречу опасности, рискуют. Психология риска, творческий подъем в нем, эмоциональное напряжение ясно свидетельствуют о том, что психология риска не только теснейшим образом связана с переживаниями страха, но что в ней должно видеть второе выражение (рядом с депрессией) страха. Страх в своем выражении может, таким образом, иметь пассивную и активную форму— может вызывать психическую и психо-физическую депрессию, но может выразиться и в переживании риска, в влечении ринуться навстречу опасности. Те, кто связывает (Рибо, отчасти Groos — см. его книгу: S. 277, 2-te Anm.) психологию страха с инстинктом самосохранения, должны были бы признать совершенно неизбежной и активную форму страха. Грос справедливо говорит об «интенциональном отношении к предмету» в чувстве страха (отделяя его от «обсуждения» положения — ibid. S. 283); страх действительно окрашивает и определяет всю психическую установку, ставит нас в определенное отношение к предмету, дает его оценку. В результате — мы либо «отступаем» перед предметом, переживаем депрессию в той или иной степени, либо, испытывая чувство страха, «рискуем» броситься навстречу опасности. |
| В.В. Виноградов Почва ПОЧВА Слово почва этимологически родственно слову подошва. Согласно объяснению А. А. Потебни 296 , почва образовалось из подъшьва после утраты редуцированных звуков и вызванной этим процессом ассимиляции групп согласных, т. е. приблизительно в XIV–XV вв. Как известно, в областных русских диалектах широко распространена и форма пошва из потшва (очевидно, там, где ш рано отвердело). Этимология, предложенная Потебней, принимается большинством ученых, например А. Л. Погодиным (Следы корней, с. 202, примеч.), А. Преображенским (2, с. 118), Л. А. Булаховским (Ист. ком., с. 104) 297 , А. А. Шахматовым 298 и Л. Л. Васильевым. Л. Л. Васильев, допуская возможность в древнерусском языке исчезновения подряд двух глухих, ссылается на образование почва из подъшьва Он писал: «...там, где стечение согласных было удобно, могло происходить выпадение даже подряд двух ъ, ь: такое исчезновение, например, я вижу в слове почва, которое позволительно сближать с подошва (эти слова сближал и А. Потебня). Для такого сближения дают основание говоры, в которых почва употребляется в значении подошва (см. Куликовский. Сл. олонецкого наречия (1898 г.): Пóчва (Крг.) – толстая кожа, употребляемая для подошв, подошва). В памятниках пропуск ъ и ь встречается; см., напр., Книгу о Ратном Строении, с. 201 об.: под " шву. Пропуск здесь происходил от того, что звук т (из д перед ч), привычный для русского языка в сочетании с другими согласными (чваниться и т. п.)» (К характеристике сильно-акающих говоров//РФВ, 1907, 4, с. 259; ср. его же: Одно соображение в защиту написаний ьрь, ьръ, ъръ, ълъ древнерусских памятников, как действительных отражений второго полногласия. – ЖМНП, ч. 22, 1909, август, с. 308). Верность гипотезы Потебни подтверждается и показаниями родственных славянских языков, и древних памятников русского языка, и тесной семантической связью, еще не вполне разорвавшейся в народных говорах, между историей слов почва и подошва. В самом деле, слово почва в некоторых областных крестьянских говорах русского языка, например, олонецких, и до сих пор сохраняет старинное значение: «подошва». |
| Осуждение «Трех Глав» было негативно воспринято халкидонитами. К-польский патриарх Мина заявил папскому апокрисиарию Стефану, что готов отозвать свою подпись под имп. эдиктом, если не будет получено согласие папы Римского. Патриархи Александрии, Антиохии и Иерусалима одобрили эдикт лишь под давлением императора ( Facund. Pro defens. cap. IV 4. 2-9). Т. о., мнение папы Вигилия приобрело особую значимость, но понтифик занял неопределенную позицию. Визант. придворные круги, к-рым он был обязан возведением на Папский престол, требовали от него согласия с имп. политикой, однако на Западе осуждение «Трех Глав» было воспринято как ревизия решений Халкидонского Собора, подкрепленных авторитетом свт. Льва I Великого . Папский апокрисиарий Стефан и находившийся в К-поле св. Датий (Даций), еп. Медиоланский (Миланский), отказались одобрить имп. эдикт и разорвали отношения с патриархом Миной. Некий африкан. еп. Понтиан выразил протест против анафематствования давно умерших богословов, в к-ром были заинтересованы лишь монофизиты (PL. 69. Col. 995-998; The Acts. 2009. Vol. 1. P. 111-112). В нояб. 545 г. при неясных обстоятельствах папа Вигилий покинул Рим и отправился на Сицилию. Согласно легендарной версии, изложенной в Liber Pontificalis, Вигилий, не пожелавший вступить в общение с монофизитами, навлек на себя гнев имп. Феодоры, к-рая велела взять его под стражу; римляне, ненавидевшие понтифика за интриги против Сильверия и за различные беззакония, не воспрепятствовали его аресту (LP. T. 1. P. 296-297). По мнению Виктора Туннунского, византийцы хитростью выманили понтифика из Рима (subtiliter compellit - MGH. SS. AA. T. 11. P. 201). Возможно, Вигилий по собственному желанию покинул город, опасаясь возвращения готов (см.: LP. T. 1. P. 300; The Acts. 2009. Vol. 1. P. 45). Примерно в то же время в Рим прибыл П., который, по свидетельству Прокопия, привез из К-поля «большие деньги». Во время осады города остгот. кор. Тотилой (545-546) П. помогал страдавшим от голода римлянам и завоевал их доверие. Он вступил в мирные переговоры с Тотилой, но потерпел неудачу ( Procop. Bella. VII 16-17). Когда готы ворвались в Рим (17 дек. 546), П. встретил короля в Ватиканской базилике и попросил его не проливать кровь; король запретил готам творить насилие над жителями захваченного города. П. также убедил короля не наказывать рим. сенаторов, к-рые поддерживали византийцев. Впосл. Тотила послал П. и «ритора» Теодора к имп. Юстиниану, но император отказался вести переговоры с готами (Ibid. 20-21; см.: Pelag. Diac. In defens. trium cap. 1932. P. XXXI-XXXII; Sotinel. 2007. P. 90). |
| «Д. е.» употребляется весьма широко - его могут петь в конце 9-й песни канона утрени, повечерия и молебна; «Д. е.» или заменяющий его текст входит в Божественную литургию - в один из разделов анафоры ; согласно чину о панагии , оно заключает обеденную трапезу; наконец, оно предваряет отпуст в чине изобразительных (в будние дни Великого поста, когда не совершается литургия Преждеосвященных Даров, «Д. е.» поется на вечерне, объединяемой с изобразительными) и нередко звучит при чтении различных келейных правил. В конце 9-й песни канона утрени «Д. е.» появляется в Иерусалимском уставе и соответствующих ему богослужебных книгах (в древнейших сохранившихся рукописях этого устава XII в. предписаний относительно «Д. е.» не содержится). В более ранних уставах студийской традиции указание о пении «Д. е.» после 9-й песни канона отсутствует, также как и указание о пении «Величит душа Моя Господа» в начале 9-й песни. Поскольку песнь «Величит душа Моя Господа» и «Д. е.» объединяют общий припев (ирмос «Честнейшую херувим»), место в чине утрени (9-я песнь канона), время появления в службе (ок. XII-XIII вв.) и использование одного гласа (по нек-рым уставам эти песнопения поются на 6-й глас), можно с большой долей вероятности утверждать, что «Величит душа Моя Господа» и «Д. е.» были включены в чинопоследование утрени одновременно. Возможно существование связи между практикой, отмеченной в Мессинском Типиконе 1131 г., принадлежащем к зап. ветви студийской традиции, петь в конце 9-й песни канона (утрени, повечерия, службы πρεσβεα - см.: Arranz. Typicon. P. 56, 198, 207, 211, 213, 252, 296) «7 обычных ирмосов Божией Матери» и введением «Величит душа Моя Господа» и «Д. е.» в чин утрени. 6 стихов «Величит душа Моя Господа» вместе с величанием образуют 7 стихов, а в нек-рых рукописях (напр., славянских РГАДА. Ф. 381 (Син. тип.). 46 и 48, 2-я пол. XIV в.- см.: Шугаев И., свящ. Древнерусские богослужебные сборники XIV в.: Ист.-литург. анализ: Дис./МДА. Серг. П., 1999. С. 96) сохранился цикл из различных припевов к «Величит душа Моя Господа», каждый из к-рых начинается со слов «Честнейшую херувим» и заканчивается словами «Тя величаем». Очевидно, что эти припевы написаны по подобию ирмоса «Честнейшую херувим», используемого как припев к величанию . |
| 263 Ibid. II. 33. Флегонт, хронист, жил во время Адриана и Антонина Пия. Он написал “хронику,, в 16 книгах, в которой описывались события, случившиеся в течении ССХХИХ Олимпиад. Последняя из этиих Олимпиад истекла в четвертый год Антонина Пия. См. Migne t XI, стр. 823 прим. 10. Ориген ссылается на Флегонта не только в указанном, но и в других местах (См. II. 14. 59). Юлий Африкан в доказательство действительности солнечного затмения во время смерти Спасителя ссылается также на Флегонта. Baur, Dogmengesch. S. 329. Тертуллиан говорит, что о землетрясении записано в римских хрониках, которые хранятся в римских архивах (Анол. 21). Он же и Иустин мученик (Анол. 1, 35. 48) в доказательство истины евангельской истории указывали на акты Пилата. В древнейшей литературе христиан, кроме указанных писателей и актов не приводится, кажется, еще никаких документальных не церковных доказательствь действительности евангельской истории. 267 Что Иисус совершал чудеса при помощи магии – это не один Цельс утверждает. Тоже язычники говорят у Иустина, (Анол. 30 гл.). 295 Contra Cels. I. 9. Сабадий (Sabadius) – фракийско-фригийское божество, тожественное с Зевсом и Дионисом. Геката – трехголовая богиня подземного мира, призываемая обыкновенно чародеями. Кеит, 7. Прим. 2. 296 Ibid. VI. 11. Цельсу следовало бы вдуматься лучше в факт существования ересей, – тогда обвинение в слепой вере высказано бы было им может быть не так решительно. Neander, Ceschicbmo der christl. Religion und Kirche. I. 207 – 208. Gotha. 1863. – Можно сопоставить c этим и другое его обвинение, что христиане много раз портили свящ. книги для того чтобы уничтожить в них все, в чем их можно упрекнуть Neander.Ibid. § 210. Как существование ересей, так и порча свящ. книг ослабляют обвинение в слепой вере. 297 Contr. Cels. VI. 12. Что некоторые христиане буквально так относились к языческой мудрости это видно в особенности из апологетического сочинения Эрмия философа ,, Δισυραος τ ν ξω φιλοσφων“. 298 Contra Cels. III 44. Упрек Целъса, а также Порфирия и Юлиана, что христианское общество состоит только из людей невежественных побудил блаж. Иеронима написать сочинение „de viris illustribus“, с целью доказать, что и в христианстве много ученых и образованных людей, – Сравн. Мниуций, Феликс, Октавий. VIII. 317 стр. |
| 780 Последнюю фразу следует, скорее всего, понимать в том плане, что иноку лучше общаться с монахами, уже весьма преуспевшими в духовном делании, чем с теми, которые стоят на более низкой ступени преуспеяния ( μετ μιχροτερου σο). Ибо первые своим примером побуждают его к постоянному духовному напряжению, а вторые могут ослабить такое напряжение и заставить предаться нерадению, поскольку, сравнивая себя с ними, он может почувствовать себя «уже преуспевшим», а поэтому, подобно псу, «вернуться к своей блевотине» (ср. 2Пет. 2, 22 ). 781 Понятие «боголюбец» ( φιλθεος – «любящий Бога») в древнецерковной письменности нередко являлось синонимом «подвижника». Ярким примером тому служит труд блж. Феодорита Кирского , который называется «История боголюбцев, или Подвижническое житие». Цель его – изобразить жизнь святых, которая может научить «любомудрию»; поэтому сирийских подвижников он называет «поклонниками истинной мудрости» (см.: Глубокоескмм R. R. Блаженный Феодорит , епископ Киррский. Т. 2. М., 1890. С. 419). А как говорит сам блаженный Феодорит, «истинный любомудр может быть назван и боголюбцем» ( τονυν τω οντι φιλσοφος πα φιλθεος αν εχτος παλοτο) (Уеооге е Сг. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 296). 782 Обозначение христиан как «чужеземцев» встречается довольно рано в церковной литературе. Ср., например, сочинение «К Диогнету», где говорится о христианах так: «Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужеземцы ( ς ξνοι). Для них всякая чужая страна есть отечество, а всякое отечество – чужая страна» (A Diognete/Ed. par H. Mar-rou//Sources chretiennes. 33 Paris, 1965. P. 62). Соответственно, и монах, олицетворяющий в себе идеал христианина, есть «чужеземец» для этого мира. 783 Употребляется термин ξενιτεα, имеющий ключевое значение в общей системе монашеской духовности. Он связан с представлением о монахе как «чужеземце» и часто обозначал монашеское отречение от мира. Поскольку монах был «странником» в мире, то отсюда уже в древнем иночестве возникло явление «странничества» ( ξενιτε α). Понимание смысла его отразилось, например, в «Древнем патерике» («Отечнике»). Здесь авва Пист на вопрос, что есть странничество, ответил: «Молчи и говори: «не имею [во владении своем] никакой вещи в любом месте, куда бы ни пришел». Это и есть странничество». Авва Тифой же на подобный вопрос дает такой ответ: странничество есть «обуздание человеком уст своих» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 12, 103). |
| Отмечая, что выводы историко-критического подхода «не являются абсолютно необходимыми для понимания Писания» (NK. 216), авторы «Г. к.» обращают внимание на интерпретацию библейских текстов, основанную на положениях «новой герменевтики» (см. в ст. Герменевтика библейская ). Исходя из того, что тексты ВЗ создавались в условиях, отличных от современных, авторы «Г. к.» отказываются от букв. прочтения библейских текстов и настаивают на их символическом понимании, способном, с их т. зр., более адекватно передать содержание Библии совр. человеку. В этой связи описание мн. чудес в ВЗ (переход через Чермное м., солнцестояние во время битвы Иисуса Навина и др.) сводится к особенностям древнеевр. лит. стиля, склонного к преувеличению внешних событий (NK. 225). Общая гиперболичность ВЗ, по мнению авторов «Г. к.», является свидетельством тому, что он создавался «живым народом», для к-рого библейские тексты были лит. творчеством: «не следует представлять себе, будто писавшие отдавали себе отчет, что создают Священное Писание» (NK. 213). Богодухновенность Библии в «Г. к.» рассматривается в соответствии с конституцией II Ватиканского Собора «Dei Verbum» , делается акцент на богочеловеческой природе Свящ. Писания, «полностью созданного Богом и в то же время полностью созданного человеком - так музыка полностью исходит от пианиста и от рояля» (NK. 298). Богодухновенность объясняется также и как присутствие Св. Духа в описываемых событиях, и как Его воздействие на авторов книг, что не следует понимать, «будто авторы писали под Его диктовку… Библейские авторы в своем собственном стиле выражают не что иное, как веру Израиля, выражают через свое собственное видение мира, соответствующее их эпохе» (NK. 296). «Г. к.» призывает не считать ВЗ «нравоучительной книгой», т. к. описываемые в нем события часто являются отражением нравов и обычаев «первобытного» общества (NK. 283-288). Положения, выдвигаемые совр. библеистикой относительно НЗ, также признаются «Г. к.». Так, выделяется 2 редакции Евангелия от Матфея, из к-рых поздняя составлялась под влиянием «логий Иисуса» (см. в ст. Синоптическая проблема ) (NK. 934-949). В нек-рых посланиях ап. Павла указывается на наличие частей, трактуемых как записанная апостолом и не принадлежащая ему устная керигма или «наиболее древнее резюме всей тайны Христа» (NK. 952). Призыв авторов «Г. к.» выявлять керигму в текстах НЗ для определения древнейшего исповедания христ. веры, отделения его от «историцизмов» и раскрытия «христианского благовестия во всей полноте» (NK. 953-954) повторяет идею демифологизации Р. Бультмана . |
| Т. о., согласно И. Д. С., все возможные контингентные события пребывают в Божественном разуме в качестве знания о свободных актах Божественной воли, производящей все эти события. Поскольку воля и разум Бога едины в Божественной сущности и тождественны ей, все акты воли познаются Богом через познание Своей сущности сразу же при их возникновении (см.: Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 38. 2//EdWad. Vol. 11. P. 218; ср.: Cross. 1999. P. 51-53). При этом знание Бога не претерпевает изменения, поскольку меняется не его содержание, но его модальность: из знания о возможном оно (вслед. присоединения знания об обеспечивающем реальность контингентного решения Божественной воли) становится знанием о действительном (ср.: Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 293; Bonansea. 1981. P. 315-316). Однако предложенное И. Д. С. решение вызывает еще одну, более сложную проблему: как можно совместить предположение о знании всех будущих событий Богом с наличием у разумных творений свободной воли, в зависимости от решений к-рой нечто может произойти или не произойти. Для разрешения этого затруднения И. Д. С. обращается к концепции частичной причинности. Эта концепция использовалась и до И. Д. С.: в частности, Фома Аквинский при рассмотрении вопроса о знании Богом будущих контингентных событий в «Сумме теологии» отмечал: «Хотя высшая причина (т. е. Бог.- Д. С.) является необходимой, ее следствие... может быть контингентным из-за ближайшей контингентной причины» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 14. 13). Однако, согласно И. Д. С., решение Фомы и его последователей не вполне корректно: если Бог как первичная причина действует с необходимостью, то никакая последующая причина не будет способна привнести контингентность в результат, а в таком случае окажется, что нет вообще ничего контингентного (см.: Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 295-296). Подобный вывод несовместим с христ. учением о контингентном творении и потому должен быть признан неверным. Согласно И. Д. С., как несомненно то, что существуют контингентные вещи, так несомненно и то, что основанием их контингентности является акт Божественной воли, также контингентный, а не необходимый: «Первое основание контингентности заключено в Божественной воле или же в ее акте в отношении чего-то отличного от нее» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 39; цит. по: Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 299). |
| Поэтому большинство библеистов с полным правом согласно парал. Ис.41:28 передают здесь в смысле предварительно сообщать, предостерегать, в смысле предсказания (см. у De Geer. Bil. р. 102–103. Oort. р. 34 и Rosenmüler Schol ad. h. 1.). Переход от понятия увещевать, советовать к возвещению будущего был легок, так как пророки израильские всегда возвещали будущее при некотором наличном условии (Oort. р. 34). «Валаам здесь ничуть не заботится о царе моавитском, но чувствует себя до такой степени нудимым, увлекаемым от Бога, что прямо исповедует, что не может удалиться прежде, чем провозгласит то, что свыше вдохновено ему» (De Geer. Bil. р. 103). Но к утешению Валака это должно случиться не скоро, не завтра, а букв. при конце этих дней. Это выражение передается и понимается не одинаково. Гезениус (Thes.), Генгстенберг (Bil. S. 158–160) и другие согласно Онкелосу, Сирск. и Арабск. передают: «при конце дней». В греко-слав. это речение передано επ εσχατον τν ερν, в последние дни, в русском «в последствие времени». Судя по клинообразным надписям эта формула была ходящей и означала, по мнению Шрадера, «будущее время» (см. Keilins. S. 153 I. В. М. XLIX, 1). Что это речение означает отдаленное будущее, это показывает выражение 17 стиха: «не теперь» и «не близко». 295 Слав.-греч. πιστμενος πιστημην умея умение значит, 1. сообразно евр. воспринимать в сознание состояния внутреннего опыта – всего того, что появляется и происходит в душе ( Быт.3:7 пр. XXIII, 35) и 2. изведывать (горе напр.), Еккл.8:5 , познавать умом Притч.30:3 . В данном случае Валаам несомненно указывает на охватившее его излияние Духа Всевышнего (Knob.), поэтому подлинным следует признать чтение масоретского текста, а наиболее точным русский перевод. 296 Текст этого замечательнаго стиха дошел до нас в переводах с некоторыми разностями. Греко-слав. перевод его вследствие ли трудного понимания или других причин сделан неудачно. Δεξω ατ «покажу ему» очевидно неуместно и произошло по-видимому от того, что LXX приняли евр. |
|
|
