| а) искушение во зле, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке, и б) искушение в добре, или направление, даваемое действующему в нем началу добра к открытой брани противу зла, для достижения победы и славы. Первое не от Бога, но есть следствие оставления Богом ( 2Пар.32:31 ) или попущения Божия. Второе от Бога. Такого искушения Давид просил себе. Сам Иисус Христос искушаем был всячески ( Евр.4:15 ). Сего рода было искушение Авраама в Исааке 95 . Подоб. прим. 1Цар.15:11,35 . сн. ст.29. и Притч.26:4,5 . 3) Нередко различие словоупотребления, состава речи и целей, которые имелись в виду при написании различных книг, служит средством к соглашению мест, по-видимому, противоречащих между собою. При различии целей, конечно, должна быть разность и в содержании речи, и в изложении; отсюда происходит напр. то, что один священный писатель говорит кратко, либо и совсем умалчивает о происшествиях, подробно изложенных другим писателем, или употребляет общее выражение вместо частного 96 . Так Евангелист Матфей вообще говорит, что и разбойника распятая с Иисусом поношаста ему (27:44): а Лука повествует, что только един от обешеною злодею хуляше его, глаголя: аще ты еси Христос, спаси себе и нас. Отвещав же другий прещаше ему, глаголя: ни ли ты боишися Бога, яко в томже осужден ecu (23:39 след.)? Но между сими повествованиями нет противоречия: Матфей употребил общее, неопределенное выражение (множеств. число вместо единств.) для означения той же мысли, что все поносили Иисуса Христа, даже распятые разбойники, из коих после один покаялся, а другой остался нераскаянным 97 . Подоб. прим. Быт.46:27 . сн. Деян.7:14 98 . Мф.8:28–34 . сн. Мк.5:1–20, Лк.8:26–39 99 . Наконец 8) для соглашения мест священного Писания, по-видимому, противоречащих, между собою, необходимо обращать внимание на время и другие исторические обстоятельства, которые могли иметь ближайшее отношение к предметам, описанным в священных книгах: потому что где различны обстоятельства описываемого предмета, там нельзя требовать единства и в самом описании его. Напр. если Пророки представляют Мессию иногда славным, а иногда уничиженным: то этим показывается только различное состояние Мессии, то есть, состояние уничижения его в рождении, жизни и смерти, и состояние прославления в воскресении, вознесении на небо, седении одесную Бога Отца и владычестве над всеми тварями. Поэтому нельзя считать сказания Пророков о Мессии противоречащими между собою, или думать с иудеями, что здесь изображаются два Мессии – один уничиженный из рода Иосифова, другой славный из потомства Давидова. |
| обходили его молчанием в собственных сочинениях, поскольку были готовы признать существование лишь такой благодати, к-рая помогает свободному решению человека, но не такой, к-рая своим прямым воздействием меняет это решение и тем самым выполняет первичную и главную функцию в спасении. Наряду с основными смысловыми аспектами христ. учения о благодати в Посланиях ап. Павла была задана и неразрывно связанная с ним сложная проблема согласования свободного действия человека и благодатного воздействия Бога на человека. Нек-рые высказывания ап. Павла о благодати и спасительном результате ее дарования человеку при прямой и букв. интерпретации могли быть поняты в том смысле, что деятельность Бога имеет принудительный характер и вовсе не учитывает свободной воли и желания человека. К числу таких высказываний относятся тезисы о том, что освобождающая человека от власти «закона греха» благодать подается исключительно «даром», т. е. ее дарование Богом не обусловлено никакими заслугами и делами человека (см.: Рим 5. 16; 11. 6; Еф 2. 5, 8-9); что спасение зависит не от «желающего и подвизающегося» человека, а только от Бога и Его милости (см.: Рим 9. 15-21; Флп 2. 13); что Бог заранее определил «избранных», т. е. тех, кому Он подаст спасительную благодать (см.: Рим 8. 28-30; 9. 11-12; Еф 1. 4). Подобного рода высказывания, к-рые могут быть поняты как свидетельства о непреодолимом внутреннем воздействии Бога на мысли и воления людей, встречаются и в других библейских книгах (напр., см.: Иез 11. 19; 14. 9; 36. 26; Притч 8. 35 (по LXX); 21. 1; Ин 6. 65). Однако наряду с этим в ВЗ и НЗ обнаруживается значительное число мест, свидетельствующих, что человек может как исполнять волю Бога, так и противостоять ей и, следов., отказываться принимать подаваемую Богом благодать (напр., см.: Иез 18. 31-32 (по LXX); Притч 19. 3; Сир 15. 11-18; Мф 5. 16; 11. 12; Лк 12. 47; Флп 2. 12; 2 Тим 2. 20-21; ср.: Aug. De grat. et lib. arb. 2. 2 - 3. 5). В раннехрист. богословии господствующей стала тенденция интерпретировать эти высказывания в антидетерминистском смысле, исходя из принятия представления о свободной воле в качестве базового и неоспоримого. |
| Праздник пятидесятницы был одним из трех великих праздников Ветхого Завета: «три раза в год празднуйте Мне, – вещал Господь через Моисея сынам израилевым, когда они стояли у Синая, – в праздник пасхи, пятидесятницы и кущей». ( Исх.23:14–17, 34:23 ; Втор.16:16 ). Пятидесятница праздновалась спустя семь недель после начала жатвы ячменя. ( Втор.16:9 ), и именно в 50-й день от того дня праздника опресноков, в который израильтяне приносили в скинию, а впоследствии во храм, первый сноп жатвы только что поспевшего ячменя 1 . В Библии не сказано, в какой именно из семи опресночных дней ( Исх.23:15 ) совершалось это потрясание снопом ячменя. Довольно распространено мнение, что оно приурочивалось непременно ко дню, следующему за субботой на опресночной неделе, и от этой субботы отсчитывалось 50 дней, так что пятидесятница всегда приходилась в первый день недели, который в христианстве стал называться воскресеньем 2 . В обоснование этого обыкновенно приводят то, что канун дня, в который на празднике опресноков совершалось потрясание снопом пред жертвенником, в кн. Лев.23:11, 15 , называется по еврейскому подлиннику субботою 3 , и что первая христианская пятидесятница, когда Святый Дух сошел на апостолов, была в первый день после субботы (срвн. Мф.28:1 ; Деян.2:1 ). Но последнее могло быть совершенно случайным. Что же касается первого, то известно, что субботою назывался не только седьмой день недели, но и другие праздничные дни, в которые закон Моисеев предписывал субботний покой. Наприм., день очищения, всегда праздновавшийся 10-го числа седьмого месяца, называемого Тисри ( Лев.16:29 ), мог падать на всякий день недели; между тем он иногда называется субботою (напр. Лев.16:31 и Лев.23:32 ). Точно также субботою называются первый и восьмой дни праздника кущей 4 , в какой бы день недели они ни случились ( Лев.23:39 ). Следовательно, нет никаких затруднений признать, что канун дня потрясания снопом называется в книге Левит субботой ( Лев.23:11, 15 ) не потому, что необходимо приурочивался к седьмому дню недели, а вследствие запрещения работать в этот день. |
| 12:28. Большинство иудеев верили, что Дух угас или умолк после смерти ветхозаветных пророков, но вернется в мессианскую эру, во времена «Царства. Матфей хочет представить своим читателям этот текст в свете 12:18, чтобы они услышали в словах Иисуса голос Мессии (12:23). 12:29. Во многих ранних иудейских источниках говорится, что «сатана или бесы были «связаны» и заточены в темницу, после того как Бог покорил их; в магических текстах часто описывается «связывание» бесов припомощи волшебства. Здесь, однако, «притча о связывании сильного хозяина дома означает, что Иисус победил сатану и может «расхитить» его владения – освободить одержимого бесами. 12:30. В древности еврейские учителя старались обозначить свою позицию ясно и четко; это заявление (наряду с аналогичным утверждением в Мк. 9:40 ) гласит: «Человек должен твердо решить, на чьей он стороне». В древности часто встречались такие яркие афористичные изречения. 12:31,32. Еврейские учителя обычно утверждали, что страдания в этой жизни могут компенсировать грехи, хотя некоторые тяжкие грехи будут перенесены в грядущий мир (ряд учителей, напр., считали, что покаяние царя Манассии позволило ему получить прощение в этом мире, но не в грядущем). «Грехи высокомерия», которые рассматривались как мятеж против Бога, не могут быть искуплены, согласно ветхозаветному закону.Богохульство каралось смертной казнью ( Лев. 24:10–23 ). Иисус, таким образом, рассматривает хулу на «Духа Святого – упорное отрицание Его Божественности ( Мф. 12:18 ), удостоверенной деяниями Духа (12:28), – как самый тяжкий грех (о понятии «богохульство» см. в коммент. к 9:3–8). 12:33. Об использовании метафоры «плодов» в Ветхом Завете см. в коммент. к 3:8; ЗДесьслова их являют собой плоды (12:34– 37). 12:34,35. Высказывания (12:36,37) против Иисуса раскрывают сущность фарисеев; о выражении «порождения ехиднины» см. в коммент. к 3ср. также: Ис. 57:3,4; 59:5–8 ). Еврейские учителя часто подчеркивали важность чистого сердца (хотя верить во что-то и воплощать это в жизнь – не всегда одно и то же, как ясно свидетельствует жизнь многих христиан сегодня). В еврейской литературе премудростей люди по своим поступкам разделяются на неразумных, мудрых, грешников и т. д. |
| Марк. 10:45 ). Слово λτρον (LXX этим словом переводят еврейское kopher), особенно в связи с ντ, обозначает цену или плату, за которую, напр., первенцы, посвящавшиеся на служение Богу, освобождались от этого ( Числ. 18:15–16 ), военнопленные и рабы получали свободу ( Лев. 19:20; 25:51 ; Ис. 45:13 ), преступники, обязанные нести по закону наказание и даже иногда смерть, освобождались от наказания ( Исх. 21:30 ; Числ. 35:31–32 , Притч. 6:35 ). Такое же значение имело и пожертвование И. Христом Своею жизнью. Он Своею смертью дал выкуп за нас (ντ – вместо). Мы обязаны были нести, как наказание за свои грехи, смерть; но Его смерть явилась выкупною платою, или средством для освобождения нас от этого наказания, заменою нашей смерти (ντλλαγμα – обмен, замена у Мф. 16:26 и Мрк. 8:36–37 , – то же, что λτρον). В притче о добром пастыре, называя Себя единым истинным Пастырем словесных овец, Он говорил: Аз есмь добрый Пастырь: пастырь добрый полагает душу свою за овцы,... и Аз... душу Мою полагаю за овцы... Никто-же возьмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе: область (ξουσαν) имам положити ю, и область имам паки прияти ю: сию заповедь приях от Отца ( Иоан. 10:11. 14. 15. 18 ). Таким образом, добровольная, по заповеди Отца, смерть Иисуса Христа есть смерть за людей, цена нашего избавления или искупления от смерти. Аз приидох, да живот имут и лишше имут (10 ст.). По другим наставлениям Спасителя, Ему надлежало вкусить смерть, дабы, подобно умирающему в земле зерну пшеничному, сотворить плод мног ( Иоан. 12:23–24 ); или: якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому, да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный ( Иоан. 3:14–15 ). В беседе о хлебе животном, давая обетование об установлении таинства евхаристии, Иисус Христос говорил: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки: и хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за грехи мира ( Иоан. 6:51 ). В этих словах показывается, что Иисус Христос отдал Свою плоть, чтобы даровать миру жизнь, т. |
| — в религиозных системах мышления исходящая от воли божества детерминированность этического поведения человека и отсюда — его «спасения» или «осуждения» в вечности (греч. προορισμς, лат. praedestinatio или praedeterminatio). Поскольку с точки зрения последовательного монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей Бога, всякая монотеистическая теология по необходимости должна считаться с идеей П. (ср. религиозный фатализм ислама, образ ветхозаветной «Книги жизни» с именами избранников Яхве, Исх. 32, Пс. 19:29; Дан. 12:1 и т. п.). При этом концепция П. вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину, без которого невозможна религиозная этика. В истории христианства полемика вокруг П. была обусловлена не столько потребностями устранения логических противоречий вероучения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религиозной психологии: с одной стороны, индивидуалистического и иррационалистического переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности Богу, с другой — догматического рационализма Церкви, строящей свод обещания спасения на юридических понятиях «заслуги», которую верующий приобретает через повиновение Церкви, и «награды», которую она может ему гарантировать. Мотив П. в Евангелиях имеет преимущественно оптимистический характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (см., напр., Мф. 20:23, Ин. 10:29). Религиозный аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на «тех, кто от природы сродни небесам», и «тех, кто от природы сродни плоти» (см. G. Quispel, An unknown fragment of the Acts of Andrew, в кн.: Vigiliae Christianae, t. 10, 1956, p. 129–48). Спекулятивную разработку идеи П. дают Послания ап. Павла (Рим. 8:28–30; Еф. 3:1–14, особенно 2 Тим. 1:9), связывая ее с новой концепцией благодати (χρις) и перенося акцент на иллюзорность самостоятельных нравственных усилий человека («Что ты имеешь, чего бы ты не получил?» — 1 Кор. 4:7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости благодати, которая выводит его из тождества самому себе и тем «спасает»; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволом Божества. Формула Августина «дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь» (da, quod iubes et iube quod vis) («Исповедь», X, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского «подвижничества», оно реставрировало некоторые черты античного героизма (человек самостоятельным усилием восходит к Божеству). |
| Часть вторая . § 28. Предмет этой части и понятие о средствах и пособиях к уразумению смысла священного Писания Показав, что такое подлинный смысл священного Писания и какое должно быть главное руководительное начало при уразумении и изъяснении его, теперь должно предложить средства и пособия, при коих можно вернее и удобнее находить сей смысл в каждом месте Писания. Под именем же средств и пособий разумеются все способы и знания, кои, по опытам знаменитых и правомыслящих толкователей слова Божия, ведут к надлежащему уразумению священного Писания. Отделение первое. О средствах к уразумению смысла Священного Писания § 29. Исчисление этих средств Средствами к уразумению подлинного смысла священного Писания служат: словоупотребление, состав речи, намерение или цель говорящего, исторические обстоятельства и параллелизм. Глава I. О словоупотреблении § 30. Понятие о словоупотреблении Поскольку священные писатели, по намерению Духа Божия, сообщали понятия и мысли людям: то они употребляли и язык понятный для людей, то есть, употребляла слова и выражения вообще в том значении, какое соединялось с ними на языке им современном. Такое соединение значений, или понятий и мыслей, с словами и выражениями, свойственное тому или другому времени и писателю, обыкновенно называется словоупотреблением. § 31. Различие словоупотребления Хотя священные писатели сообщали небесное учение людям и употребляли для сего обыкновенный язык человеческий: впрочем, в их учении было много новых, дотоле неизвестных понятий и мыслей, для выражения коих в обыкновенном языке человеческом недоставало слов и выражений. Посему при сообщении таких понятий и мыслей, они, употребляя слова и выражения из обыкновенного языка человеческого, давали им необыкновенное, особенное значение. Отсюда происходит то, что в священном Писании замечается двоякое словоупотребление: общее или обыкновенное и особенное или священное, библейское. В этом особенном значении должно понимать напр. следующие слова и выражения: благодать ( Ин.1:16 ), рождение свыше и рождение водою и духом (3:3,5), Евангелие (Мк.1:15), о правдание ( Рим.3:24 ), спасение банею пакибытия и обновления Духа Святого ( Тит.3:5 ), взятие на себя креста ( Мф.16:24 ), совлечение ветхого человека и облечение в нового ( Кол.3:9,10 ) и др. § 32. Необходимость этого средства при изъяснении священного Писания |
| 6:30. Здесь Иисус, вероятно, подразумевает нищих, которых было очень много на Древнем Востоке, а также бедняков, берущих деньги в долг. Крестьяне обычно занимали деньги в счет будущего урожая. В еврейском обществе ценились и благотворительность, и исполнение взятых на себя обязательств. 6:31. В Древнем мире была широко принята отрицательная форма («Не поступай с другими так, как не хочешь, чтобы поступили с тобой») нравоучений. 6:32,33. Мысль о том, что нужно любить своих врагов и давать взаймы без отдачи, была неслыханной для этой аудитории, хотя многие фарисеи призывали поддерживать мир с Римским государством (по крайней мере, в определенном смысле, быть терпимыми к врагам). 6:34,35. В римском мире кредитные ставки иногда достигали 48 процентов, но в Ветхом Завете запрещалось отдавать деньги в рост. Поскольку многие кредиторы боялись потерять свои вложения, если давали в долг к концу седьмого года (когда за-кон требовал прощения всех долгов), они просто не предоставляли кредиты, что тяжело отражалось на земледельцах, лишая их возможностей развивать свое хозяйство. Еврейские учителя, таким образом, находили пути обхода этого закона, чтобы бедные могли занимать деньги, при условии возврата долгов. Иисус осуждает такую практику: тот, кто имеет возможность помочь другому, должен делать это бескорыстно. Библейские законы, предусматривавшие прощение долгов каждый седьмой год ( Втор. 15:9 ; ср.: Лев. 25 ), подтверждают принцип, на который ссылается здесь Иисус, но Он идет дальше, настаивая на бескорыстной помощи ближнему. Хотя закон ограничивал своекорыстие, Иисус раскрывает самую его суть и побуждает жертвовать ради своего ближнего. «Сыновья» благородного человека могут унаследовать характер своего отца; так и дети Божьи должны руководствоваться в своей жизни божественными принципами. 6:36. Милосердие человеческое должно отражать милость Божью – это прописная истина иудаизма (напр., «Письмо Аристея», 208; раввины). В арамейском языке «милосердный» и «совершенный» ( Мф. 5:48 ) обозначаются одним словом. |
| О крещении О равенстве 1Кор.7:20 . Под званием апостол здесь разумеет различные положения в обществе. Этих положений он не уравнивает, различий между ними не уничтожает: ст.21–24; Еф.4:1 . Обратившись ко Христу, господин может продолжать быть таковым, раб пусть продолжает подчиняться господину, римский гражданин пусть пользуется исключительным правом неприкосновенности: Деян.16:37; 22:25–29 . О повиновении властям О браке О таинстве брака 1Кор.7:39 . Если бы в Церкви Христовой от начала не существовало таинства брака, а был бы только так называемый гражданский брак, то апостол только и сказал бы об овдовевшей женщине: «свободна выйти за кого хочешь»; но он прибавляет: «только в Господе». Священнодействие, чрез которое совершается брак о Господе, и есть таинство брака, видимым совершителем которого бывает иерей, а невидимым Сам Глава Церкви Господь, сочетающий во единого человека Свои члены, – мужа и жену: Мф.19:6 ; Еф.5:31–32 . О знании откровений 1Кор.8:1–2 . Говоря о знании об идоложертвенных яствах, апостол поясняет, что знание о них не так важно, ибо оно может надмевать, а противопоставляет этому знанию любовь, которая назидает: 1Кор.13:4 , и, в предупреждение самохвальства этим знанием, апостол говорит, что такое знание ничего не значит по сравнению с знанием, могущим открыться в будущем веке: 1Кор.13:12 . Об иконопочитании 1Кор.8:4–5 . Эти слова нельзя относить к св. иконам потому, что здесь прямо говорится об «идолах» и «богах», которые себе делали язычники, а по примеру их иногда и «дом Израилев«. Идолы, напр. Юпитер и Ваал, суть выдуманные лица и, следовательно, изображения их не действительны, а только воображаемы, между тем изображаемое нами воплощение Сына Божия, пребывание Его на земле, страдание и воскресение, все это факты совершившиеся: Ин.1:14 ; Евр.2:14 ; Деян.13:27–28 . О посте 1Кор.8:8 . Апостол Павел хотя и сказал здесь о пище, что «едим ли мы, ничего не приобретаем, и не едим ли, ничего не теряем», но в другом месте предостерегает от свободного выбора в пище: Рим.14:15, 20 , и ясно указывает на различие пищи: 15:21. |
| Вопрос может быть только в том, все ли виды полигамии запрещаются апостолом или не все. Видеть здесь лишь запрещение безбрачия можно бы только когда, когда удалось бы доказать, что слово «μις» не имеет здесь численного значения, а употреблено лишь в качестве неопределенного члена. Допустить это невозможно по следующим основаниям: 1) Если бы «μις» означало здесь «некоторой», то оно было бы излишне. Везде в Новом Завете «γυν» – жена, для означения женщины, находящейся в замужестве, ставится или без всякого члена или с членом определенным (см. Мф.19:29 ; Мк.10:2 ; 1Кор.5:1; 7, 10–11; 1 Том. 5, 9 и друг.). 2) Слово «ες» в смысле неопределенного члена или неопределенного местоимения употребляется только у евангелистов, и то довольно редко. У остальных же новозаветных писателей оно в таком значении никогда не употребляется. В частности, у апостола Павла оно имеет значение 1) количественного числительного. противополагаемого множественности (напр., Рим.5:15 ; 2Кор.11:21 ; Еф.2:14 ); 2) замены слова «μνος» единственный, т. е. количественного числительного, вместе с сольным подчеркиванием и с исключением всего другого ( Рим.3:10, 12 ; Еф.4:5 ) 31 ; 3) порядкового, соответствующего еврейскому ( 1Кор.10:2 ); 1) местоимения определенного «тот же самый» ( 1Кор.3:8; 11, 5; 12, 11 и др.); так как последнее значение в данном случае, очевидно, не может иметь места, то остаются лишь первые три, исключающие бигамию. Если же мы пойдем далее и пожелаем определить, какое из трех первых значений мы должны в данном случае взять, то мы должны будем остановиться на втором, т. е. на понимании слова «единые» в смысле «единственной», μις в смысле «μνης». За это говорит: 1) логическое ударение в слове μνης, при котором оно приобретает значение μνης 32 ; 2) употребление в 1 послании к Тимофею слова исключительно в смысле μνος; 3) в особенности параллелизм νς νδρς γυν ( 1Тим.5:9 ), где говорится о вдове единственного мужа, чуждой каких бы то ни было уклонений от моногамии, т. е. о монандрии в самом строгом смысле слова. Итак, высказываемое даже противниками второбрачия мнение 33 , будто «единые» означает не единственной, а лишь одной, неправильно, и следует примкнуть к мнению новейших филологов, видящих в «μις» замену «μνης» 34 . |
|
|
