| академии наук тередорщиком Андреем Богдановым, изд. 2. М. 1821. Б. Для того, чтобы определить – справедливо ли известные места почитаются параллельными, толкователь священного Писания должен иметь в виду следующие правила: 1) Параллелизм в словах должно основывать на подлиннике, и только те места почитать параллельными, которые таковы в подлиннике: потому что в переводах нередко могут представляться параллельными такие места, которые в подлиннике несходны между собою, и на оборот – в переводах выражаются различными словами те места, которые в подлиннике совершенно сходны между собою. Так слова книги Бытия: и все украшение их (2:1) в переводе не имеют буквального сходства с словами псалма: вся сила их (32:6); но в подлиннике они буквально сходны между собою. 2) Касательно первостепенного параллелизма в мыслях должно обращать внимание на то, с какою целию и в полном ли значении, или с некоторым ограничением, один священный писатель приводит слова другого: ибо священные писатели часто, оставляя обширность смысла, находящегося в месте, ими приводимом, ограничиваются только тем, что нужно для излагаемого ими предмета (напр. Мф. 2:17,18 , сн. Иер.31:15 , Мф.13:35 , сн. Пс.77:2 , 1Кор.10:25,26 , сн. Пс.23:1 ); а невнимание к этому может ввести толкователя в заблуждение: тогда он может принять в смысле ограниченном то, что должно принимать в смысле обширном, и наоборот. Так если бы, читая известное место Пророка Исаии: Сей грехи нашя носит, и о нас болезнует (53:4) и зная, что Евангелист приводит это место, когда говорит о исцелении Иисусом Христом болезней телесных ( Мф.8:16,17 ), – толкователь подумал, что последнее место содержит в себе весь смысл первого, то он впал бы в погрешность; ибо пророчество Исаии относится не только к тому, что Иисус Христос телесные недуги нашя прият и болезни понесе, но преимущественно к тому, что он духовные недуги или грехи нашя вознесе на теле своем на древо, да от грех избыше, правдою поживем ( 1Пет.2:24 ). 3) Не все места, в которых находятся одни и те же слова в выражения, должно признавать параллельными по мыслям, но только те, в которых говорится об одном предмете: потому что одинаковые слововыражения нередко имеют многие, различные значения. Напр. слово дух 93 означает иногда ветер ( Пс.47:8 ), иногда душу человеческую ( 1Кор.5:5 ) с высшими ее способностями ( Евр.4:12 ), иногда гнев ( Исх.27:8 ), иногда духовное дарование ( Рим.8:16 ) и наконец верховного несозданного Духа ( Ин.7:3,9, 14:16,17 ): поэтому не все места, в которых встречается это слово, параллельны между собою по мыслям. |
| Да позволено будет на эти положения Μ. Ив. ответить кратким перифразом их, надеемся, более согласным и с словом Божиим и здравым смыслом. Не ошибочно под хлебом (жизни) разуметь Христа в 48–51 ст. 6 гл. Ев. Иоан., так как там Сам Спаситель называет Себя этим словом, но весьма ошибочно было бы данное значение слова „хлеб“ переносить на все другие места св. Писания, где только встречается то же слово. Сам Μ. Ив. едва ли согласится дать это значение слову „хлеб“, напр., см. Мф.4:4 : „не хлебом одним будет жить человек“. Едва ли также здравый разум позволит кому разуметь Христа под хлебом и в следующих словах Евангелия: „когда они ели, Иисус взял хлеб и благословив переломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите“... ( Мф.26:26 ). В том нет сомнения, что слово „крест“ употребляется иногда священными писателями для обозначения одним словом всего дела нашего спасения или беспримерного подвига смирения, унижения, мучения физического и душевного и, наконец, смерти, какой подъял на Себя Сын Божий, чтобы спасти род человеческий ( 1Кор.1:17–18 . Флп.3:18 ; Гал.5:11 и др.) 337 . Но тоже самое обозначение всего спасительного пути страданий и смерти Христа словом – „крест“ даёт понять, что именно на кресте вещественном, на орудии казни, сосредоточилось и завершилось дело нашего спасения ( Ин.19, 30 ; Флп.2, 8 ; Евр. 2, 14 ), равно как здесь же и сами страдания Спасителя достигли высшей, необычайной степени ( Мф.27:46 ). А потому, – даже когда речь идёт о кресте Спасителя, как страданиях Его вообще, – даже тогда нельзя не мыслить о главнейшем моменте и орудии этих страданий, кресте вещественном, тем более – не только не ошибочно, а необходимо разуметь этот вещественный крест, когда речь идёт непосредственно о нём ( Мф.27:32,42 ; Ин.19:17,19,25,31 и мн. др.). Под плотью в словах Спасителя: „если не будете есть плоти Сына Человеческого“ ( Ин.6:53 ), не только не ошибочно, а единственно правильно разуметь действительную плоть Христа, так как об этом свидетельствует Сам Христос, поясняя притом, что Он разумеет в данном случае ту именно плоть, которую имел в будущем „предать за жизнь мира“ ( Ин.6:51 , ср. |
| См. коммент. к Мк. 14:27–42 . 26:31,32. «Соблазнитесь» – см. в коммент. к 18:6. Зах. 13 (цитата о пастыре) не относится к несомненным мессианским текстам (в Зах. 13:1–9 говорится о поражении лжепророков Божьим судом, в соответствии сВтор. 13:1–11; ср.: Зах. 10:2; 11:3,15–17 ), но, разумеется, принцип рассеяния овец после поражения пастыря приложим и к Божественному пастырю ( Мф. 25:32 ; ср.: 18:12–14). 26:33–35. В древних источниках пение петуха всегда считается надежным признаком наступления рассвета, и ночные стражи, пастухи и все, кто просыпался ночью, непременно слышали пение петуха, которое, в зависимости от времени года, звучало между половиной двенадцатого ночи и половиной четвертого утра. Здесь оно указывает на неотвратимость отречения. 26:36. Они могли прийти в Гефсиманию между десятью и одиннадцатью часами вечера (глубокой ночью, по местным понятиям). В Гефсимании, вероятно, была оливковая роща или давильня для маслин (само название «Гефсимания» означает «масличный пресс»). Гефсимания была расположена на западном склоне или у подножия Елеонской, или Масличной, горы и обращена в сторону Иерусалима. Поскольку пасхальную ночь полагалось проводить в пределах Иерусалима, которые не включали Вифанию, они не собирались возвращаться этой ночью вВифанию(21:17). 26:37,38. Слова Иисуса о Своей скорби имеют ветхозаветную основу ( Пс. 41:6,7,12; 42:5 ; Ион. 4:9 ; ср.: Пс. 141:3–6; 142:3,4 ); ср.: Мф. 27:46 . 26:39. Возможно, «чаша» (2022; ср.: 27:48) указывает на ветхозаветный образ чаши Божьего гнева, изливаемого на народы; см. коммент. к Мк. 10:39 . Еврейские читатели, должно быть, воспринимали превознесение Божьей воли вопреки собственным страданиям как высшую добродетель (напр.: 1Мак. 3:59,60 ; раввины; Свитки Мертвого моря). 26:40. Ученики должны были бодрствовать как привратник из притчи в Мк. 13:34–36 . В пасхальную ночь было принято не спать допоздна и прославлять совершенное Богом искупление. Ученики были способны бодрствовать, ведь в своей жизни им не раз доводилось подолгу не ложиться спать в пасхальные праздники. Согласно иудаистскому учению (впрочем, более позднему), если кто-либо из участников пасхальной группызасыпал, вся группа распадалась. |
| χμινον, Мф.23:23 ), укроп (νηϑον Мф.23:23 ), мяту (δοσμον, mentha hortensis) руту (πγανον, Лк.11:42 ), а также горчицу ( Мф.13:31 ; Лк.13:19 ). Для приготовления одежды служили: лен (pischtheh Нав.2:6 ) и хлопчатая бумага (schesch позже, busch), разводившиеся здесь очень успешно. Из прекрасных, благовонных цветов страна произращала: белую и алую розу, белую и желтую лилию, – ими особенно была богата равнина Саронская, – анемоны, гиацинты, левкои, парцризы, тюльпаны; из ароматических и других растений и кустарников; иссоп (aezob οργανον; душица, дикий маеран) со стеблем в фут длиною и нежным мхом, покрытым листьями, каперсы (abijonah Еккл.12:5 ), полынь (la’anah φινϑος), которая часто называется еще rosch, т. е, плевелами или беленою ( Втор.29:18 и др.), кустарник кипер или альканну (kipper κπρος Песн.1:14; 4:13 ) отличающийся своими, выходящими в пучках напоминающих виноградную кисть, беложелтыми, благоухающими цветами и листвою, которые, будучи высушены, выварены и истолчены, доставляли самые любимые румяны, – мандрагоры с их маленькими, желтыми, благовонными яблоками (dudaim Быт.30:14 ; Песн.7:13 ), можжевельник (rothem) или дроковый кустарник, который, как материал для топки, доставлял ярко пылающие уголья ( Иов.30:4 ), клещевину (gigaion Ион.4:6 , récinus), кустарник, встречающийся в Палестине на песчаных местах, и доставляющий много бальзама, подобно цистовой розе (lot Быт.37:25 . λδος, cistus cremieus). из ветвей которой собиралась благовонная сочная и нежная смола Ladanum, λδανον; – стираксовый кустарник (nekoth tragacantha Быт.37:25 ), из корня которого добывалось трагакатновая камедь (стиракса), – дерево цаккум, Myrobolanus древних (Elacagnus augustifolius Линнея), плоды которого, подобные маслинам, имеют сочное, маслянистое, величиною в грецкий орех, зерно, из которого добывался елей или иерихонское масло, – и, наконец, бальзамный куст (bosem или basam Песн.5:1,13 ). 64 – Палестина также была очень богата виноградными растениями (gephen), которые, особенно в Хевронской местности, достигают значительной, древообразной величины и приносят тяжелые, в 12 фунтов, кисти, ( Суд.14:5 ; 3Цар.21:1 ; Песн.1:13 ; Ис.16:8 ; Иер.48:32 ), из фруктовых – фиговыми и гранатовыми деревьями (the’enah Urimon), фисташковыми орехами (batnim Быт.43:11 ), миндальными деревьями и деревьями грецких орехов (luz, schaged и ’egoz Песн.6:11 ), 65 в особенности же масличными деревьями (zaith) и другими плодами и видами леса, годного к употреблению, как напр., дикими маслинами (hez schemen ’γριλαιος Рим.11:17,24 . |
| напр. Пс.32:6, 9; 103, 19; 148, 4 ; 2Пет 3, 5 ; 2Кор.4:6 ; Евр.4и др.). Сам Спаситель на повествовании о сотворении человека утверждал нерасторжимость брака, как божественного установления, и порицал развод ( Мф.19:4–6 ), a ап. Павел отсюда же выводит правила, определяющие поведение и взаимное отношение в супружестве мужа и жены ( 1Кор.11:3–12 ; Еф.5:28–31 и др.). За историю принимали повествование Моисея и иудейские толковники (за исключением Филона), не выражая сомнения в его божественном происхождении. Такое же понимание было господствующим и в древнеотеческом учении о миротворении и в древнеотеческих толкованиях и беседах на Шестоднев. «Никто не должен думать, – говорит, напр., св. Ефрем Сирин, – что шестидневное творение есть иносказание» 25 . Новейшие защитники мнения об иносказательном характере Моисеева повествования о миротворении против принятия его за подлинную историю миротворения указывают преимущественно на невозможность будто бы согласить это сказание с выводами естественных наук. Древность, говорят, не обладала столь широкими и точными сведениями о природе, почему и возможно было тогда смотреть на библейский рассказ, как на чистую истину. Но открытия новейшей науки разрушают этот взгляд, почему и в сказании Моисея должно признать богооткровенной только мысль, что Бог – Творец мира, а все остальное в нем есть плод человеческих соображений. Нельзя признать основательным такое рассуждение. Если Библия и природа суть два органа откровения, если чрез ту и другую Бог говорит к человеку, если обе они суть как бы книги, писанные рукою Бога, чтобы человек читал в них истину, то не может быть противоречия между тем, что сообщает Библия, и тем, чему учит природа. Необходимо, однако же, помнить, что сказание Моисея не есть обыкновенное историческое повествование. Так как свидетелем творения никто из людей быть не мог, то предмет его мог быть открыт только Самим Богом. Оно есть откровение Божие, которое дано было, без сомнения, не только пророку Моисею, но и первым людям. |
| Искупительная жертва Иисуса предвещается в искуплении Израиля. В рассказе о преображении Иисуса Лука упоминает Моисея и Илию, которые «говорили об исходе, который предстоит совершить Ему в Иерусалиме» (9:31). Греческое слово, используемое здесь – (греч.) (эксодон) означает «исход». Оно используется специально, чтобы вызвать у читателя воспоминания об истории Исхода. Иисус был распят на Пасху (главный праздник Книги Исход), став пасхальным агнцем, умершим за других ( Мф.26:19 ; Мк. 14:16 ; Лк. 22:3 ; 1Кор.5:7 ). К тому же, даже до сего дня, христиане говорят о трудностях и невзгодах как о «периоде пустыни», выражая надежду на окончание этих дней и на свой Исход ( Евр.3:714:13 ). Эти примеры показывают, что читатель с хорошим знанием Ветхого и Нового Заветов видит в Исходе спасении Израиля, предвестника смерти Христа и образования церкви. 202 Передавая новый закон (завет) Израилю, Бог положил основание для превращения детей Израиля в народ. Однако, временный завет с Израилем, на самом деле предварял лучший и последний завет Бога с людьми. Искупительный труд Иисуса происходил в контексте завершения прежнего завета и основания нового завета, как показывают многочисленные новозаветные отрывки, говорящие об исполнении Ветхого Завета и переосмыслении ветхозаветной истории в контексте времени, событий и практики Нового Завета (напр. ; Ин.12:38, 13:18, 15:25, 18:9,32, 19:24:28 ). Наконец, этот новый закон, начертан в сердцах верующих, а не на каменных скрижалях ( Иер.31:3134 ; Евр.8:613 ), что подразумевает внутреннее, духовное принятие нового соглашения искупленными людьми. Скиния и поклонение в ней представляют собой наилучший образ этой динамики. Смысл и описание любого предмета скинии, применявшегося в ветхозаветном богослужении, можно отыскать и в новозаветных формах поклонения. Скиния подчеркивает святое присутствие Божье в Израиле. Внешний двор, святое место и святое святых указывают на разные уровни святости перед Богом. Различные обряды, связанные с ритуальной чистотой и осквернением, также указывают на эти уровни святости. В Новом Завете то же присутствие Бога среди Его народа нашло свое исполнение (или было переосмыслено?) в Иисусе, который «стал человеком и жил среди нас» ( Ин.1:14 , в греческом языке используется глагол от существительного «скиния», поэтому фразу дословно можно перевести так: «стал плотью и поставил Свою скинию среди нас» – прим. пер.). Послание к Евреям также приводит немало примеров того, как обряды скинии послужили прообразом искупления, которое принес Иисус, став нашим пасхальным агнцем, жертвенным агнцем на день искупления. Но Его искупление стало вечным, потому что «кровь быков и козлов неспособна удалить грехи» ( Евр.10:4 ), а Он вошел в Святое Место со Своей собственной кровью ( Евр.9:12 ). 203 |
| 135 Маслина благосенная (εσκιος) букв. дающая хорошую, густую тень, но такую тень маслина может давать только тогда, когда покрыта листьями, следов. зеленеющая. 137 Вероятно, разумеется какой-нибудь древесный или вообще растительный (т. е. добываемый из дерева или вообще растения) яд. 138 Такую именно мысль дает этим словам Св. Ефрем Сирин : в лето посещения их т. е. по исполнении определенного срока, говорит он. Здесь, очевидно, речь о тех же бедствиях, которыми выше пророк угрожал всем иудеям (6–8 ст.). 139 Шум, греческ. φραγμα собственно значит – фырканье, гордость, высокомерие, а отсюда – полноводие, наводнение, шум реки. 141 Колодою называется одно из тяжких орудий наказания, подобных нынешним железным оковам, которые, лишая человека свободы движения, в тоже время держат его в неестественном, тяжело-мучительном положении. 142 Имя Пасхор в нарицательном смысле значит: «благосостояние или мир кругом». Пророк имеет в виду, очевидно, это значение имени, когда говорит, что Пасхор отселе будет называться новым именем, которое обозначает, что «не мир и благоденствие ожидают его, а плен и переселение». 143 Греческий предлог προς с винит. пад. имеет значение – против (в смысле вражды), напр.: μχεσθαι πρς τινα сражаться против кого-нибудь. 144 В русской библии (согласно с еврейским текстом) вместо собственного имени Ахаза стоить нарицательное – кедр; отсюда мысль всего стиха получается несколько иная, чем какую дает греко-славянский текст (см. русск. перевод этого стиха). Ахаз называется здесь отцом Иоакима не в собственном смысле, а в смысле предка вообще. С таким значением слово отец в Св. Писании встречается очень часто ( Лк. 1:32 ), подобно тому как и слово сын не всегда обозначает сына в собственном смысле, но очень часто – потомка вообще ( Мф. 1:1 ). 145 Спасение Иуды и упрочение безопасности Израиля – что по существу своему одно и тоже. Иудою очевидно называется здесь, как и во многих других местах, одна часть избранного народа Божия (царство иудейское), а Израилем – другая (царство израильское). Значит спасение возвещается всему народу еврейскому. – Израиль пребудет в надежди – ср. ниже 31:6, 32, 37; 33:16. |
| Душе человека принадлежит свойство разумности, как существеннейший отличительный ее признак. Откровение, имея целью религиозно-нравственное научение человека, а не сообщение формальных и научных определений, изображает свойство разумности души преимущественно в виду главной своей цели. Отличительным признаком разумности души служит прежде всего самосознание, т. е. способность души отличать саму себя от своего тела, от видимого мира и от всего содержания собственной жизни. Эта-то способность души (отличение «я» от «не я») и делает человека существом личным, самостоятельным и свободным, виновником своих поступков. Откровение не просто усвояет человеку эту способность, но и вменяет ему самопознание, – особенно познание при свете заповедей Божиих своих слабостей и недостатков, – в обязанность с целью освобождения себя от греховных мыслей и греховного настроения. Да испытывает же себя человек..., учить апостол; ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы ( 1Кор.11:28, 31 ср. Мф.7:3 ). Он же дает наставление: Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте ( 2Кор.13:5 ). Но всего яснее можно видеть особенный характер богооткровенного учения о самопознании в постоянном требовании от человека как в ветхом (напр. Пс.50; 31:5 ; Иов.33:27 ; Иез.18:23, 32 ; Иер.14:26–21 ; Ос.6:6 и мн. др.), так и в новом завете ( Мф.3:2; 4:17; 9:13 ; Мк.1:15; 6:12 ; Лк.3:3; 13:3–5 ; Деян.17:30 и мн. др.) покаяния (μετανοα) – живого сознания и исповедания своей греховности, как необходимого условия для отпущения грехов и вступления в царство Божие. Подобным же образом, признавая в человеке способность рассудочного познания, откровение, как на отличительный признак разумности души, указывает не столько на эту способность познания вообще, сколько на способность высшего или религиозного знания. Истинно разумными оно называет только благочестивых и верующих в Бога, а мудрейших «мира сего» и нечестивых признает безумными и приравнивает к скотам бессмысленным. Как начало мудрости – страх Господень ( Притч.1:7 ), познание Бога и действии Его любви, спасающих человека ( 1Кор.1:19–27; 2:14–16 ), так проявление безумия – отрицание бытия Божия (Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». – Пс.13:1 ), служение твари вместо Творца и нечестие ( Рим.1:19–32 ), отчуждение от жизни Божией ( Еф.4:17–18 ). – Наконец, одним из существеннейших внешних признаков разумности души человека служит дар слова или членораздельная речь. В Библии этот дар считается отличительным признаком человеческой души, почему животные, как существа бессловесные, признаются и не имеющими разума ( Пс.31:9; 46:21 ; 2Пет.2:12 и др.). |
| В. Н. Рынкевич К. о. в экзегезе древней Церкви Несмотря на то что образ К. о. был тесно связан с идеей очищения от грехов, он не стал предметом развитой типологической интерпретации в истории патристической традиции. Возможно, на это обстоятельство повлияли отрицательные коннотации, связанные с символическим значением образа козла как в раннехрист., так и в античной лит-ре. Так, напр., Климент Александрийский специально отмечает, что ветхозаветный закон запрещал приносить в жертву козлов, за исключением ритуала отпущения грехов, потому что козел символизировал наслаждение, которое «есть жилище всяческого зла» ( Clem. Alex. Strom. VII 6 5]). Блж. Иероним видел в козле символ животного, постоянно пылающего плотской похотью ( Hieron. In Matth. 25. 31-34). Говоря об аксиологическом значении 2 основных ветхозаветных жертв - козла и агнца - в своем комментарии на стих Исх 12. 5, он подчеркивает меньшее достоинство жертвы козла: «Христос в доме Церкви приносится в жертву двояко: если мы праведны, то питаемся мясом агнца, если мы грешники и приносим покаяние - для нас закалается козленок. Не потому, что Христос - от козлищ, которым надлежит встать ошуюю, но из-за различия заслуг каждому полагается либо агнец, либо козленок» ( Hieron. De exodo, in vigilia Paschae. 26//PL. 40. Col. 1202). Редкость использования данного образа обусловлена также влиянием общего представления о преходящем характере ветхозаветных жертв и их вторичном значении в истории спасения. Данное представление, содержащееся и в нек-рых традициях ВЗ («Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?» - Пс 49. 13; ср.: Ис 1. 11, 12), в полной мере раскрыто в свете новозаветного откровения, особенно в Евр 9. 13, где говорится о превосходстве очистительной жертвы крови Спасителя над кровью жертвенных козлов и тельцов, приносимых в ветхозаветном культе (см., напр.: Суг. Hieros. Mystag. 7. 32; Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). Яркая новозаветная символика, в частности представленная в евангельской притче об овцах и козлищах (Мф 25. 32-33), не способствовала распространению типологического толкования этого образа. Тем не менее некоторые авторитетные экзегеты широко развивали христологическое понимание образа К. о., в том числе обыгрывая в своих толкованиях и евангельские аллюзии. |
| Трудность найти разделительный стих беседы представляется некоторым экзегетам настолько значительной, что они или совсем отказываются указать такой стих, полагая, что Христос ведет речь главным образом о знамениях парусии, отвечая на первый вопрос только косвенно 290 , или же указывают несколько стихов, где, будто бы, речь переходит от одного события к другому. В последнем случае эсхатологическая беседа разлагается на несколько несвязанных одна с другою частей. Так, напр., Бенгель видит в 4–28 ст. речь Господа о разрушении города и храма и знамениях сего события, в 29–31 ст. о знамении паки-пришествия Мессии и самом паки-пришествии, в 32–35 ст. о времени разрушения храма, в 36 ст. – о времени кончины мира 291 . Подобным образом делит эсхатологическую беседу Шотт. – Главный недостаток этих делений заключается в том, что они представляют эсхатологическую беседу, как нечто беспорядочное, бессвязное, где мысль перебегает от одного предмета к другому без всяких к тому оснований и снова возвращается назад. Такая беспорядочность, составляющая недостаток даже в речи обыкновенного учителя, тем более недопустима в беседе божественного Учителя. К тому же в высшей степени странным было бы открывать эту бессвязность речи в изложении ев. Матфея, когда, по собственному признанию западных богословов 292 , повествование последнего всегда отличается стройностью и логичностью. Но если нельзя согласиться с беспорядочным делением беседы, то нельзя и уклониться от отыскания разделительного стиха. Найти такой стих, где речь оставляет разрушение Иерусалима и храма и переходит к знамениям парусии и концу мира, чрезвычайно важно. Это даст ключ к пониманию всей беседы и облегчит толкование её отдельных стихов. Так, напр., только указав разделительный стих, мы решим, как должно понимать предписание к бегству из Иудеи ( Мф.24:16 и д.): – следует ли видеть здесь совет Спасителя иудеям, данный ввиду имеющего разразиться над ними бедствия, или же здесь заключается указание на времена антихристианские и дается предписание оставить все связывающее христианина и препятствующее ему в достижении вечного спасения 293 . В виду такой важности разделительного стиха экзегеты и стараются всячески преодолеть те трудности, которые связаны с его отысканием. Рассмотрим наиболее характерные в этом отношении попытки. |
|
|
