| Поэтому в выражении Исаии 29:22: «Господь искупил Авраама» пророк напоминает и рассказ кн. Бытия – 12 гл. о призвании Авраама и повествование кн. Исход об избавлении из Египта, на которое особенно ясно указывается в след. Исаии 30:29 – «ночь священного праздника» (ср. Исх.12:12, 16, 42 ). И в ближайшей к последней главе 35-й пророк имеет в виду избавление из Египта см. ст. 9:10, ср. Ис.51:9–11 . 288 Равным образом из встречающихся в 40–66 главах указаний на растения, животных нельзя сделать никаких заключений о происхождении 40–66 глав во время плена Вавилонского. Особенно указывают на «мирт», о котором, кроме отдела 40–66 гл., упоминается у Зах.1:8 и др. и послепленных писателей. Но см. Неем.8:15 : «подите на гору и несите листву маслины садовой, листву маслины дикой, листву миртовую ()»… очевидно, мирт был между палестинскими растениями. Некоторые ученые (Rutgers, см. у Кипеп’а 139) указывают на то, что от писателя, жившего в Вавилоне, естественно было бы ожидать, чтобы в гл. 40–66 встречались чаще образы из природы и искусства Вавилона; но нельзя настаивать на этом требовании. 289 Описываемые в главах 57 и 65-й виды идолопоклонства весьма подходят ко временам Ахаза и Манассии (см. 4Цар.16:3–4; 18:4; 21:3–7; 23:4 и дал.). Кнабенбауер (452 стр.) вместе с Блеком (в объяснении 57-й главы; ср. Генгстенберга, стр. 203–204 и др.) находит в главах 57 и 65 указание скорее на идолопоклонство палестинское, чем вавилонское. Но и сходство с вавилонским, если оно есть, объясняется тем, что, напр., Ахаз вводил многое (как говорит пр. Лопухин в Биб. Ист. т. 2, стр. 556) из ассирийской культуры в угодность царю ассирийскому, у которого искал помощи. – Кроме того, невероятно, чтобы иудеи под конец плена почитали идолов так ревностно, как представляется в 57 и 65 гл., что они так верили в силу идолов, как представляется в 40–66 гл. – особ, в 40–48 главах: из книг Ездры, Неемии, Даниила, Аггея, Захарии и Малахии выносится иное впечатление. На книгу же пророка Иезекииля нельзя ссылаться, потому что этот пророк обращается с речью к соотечественникам, пришедшим в плен из земли иудейской и в Вавилоне не оставившим привычного для них идолослужения. |
| Совмещение значений «слово» и «дело», при к-ром «слово» понимается в неразрывной связи с выражаемой в нем реальностью, становится очевидным в контекстах, в к-рых выступает субъектом высказывания: слово может «выходить» ( Быт 24. 50, ср.: Ис 2. 3; 45. 23; 55. 11), «приходить» ( т. е. «исполняться», Втор 18. 22; Нав 23. 15; Суд 13. 12, 17; Иер 17. 15; 28. 9; Иез 33. 33), «бывать» ( Втор 18. 22; Ис 55. 11), «исполняться» ( 2 Пар 36. 22), «пребывать» ( букв. «стоять»; Ис 8. 10; 40. 8; Иер 44. 28-29), «бежать» ( Пс 147. 4), «сбываться» ( букв. «встречаться, случаться»; Числ 11. 23), «достигать» ( Зах 1. 6), «падать» ( Ис 9. 8; полный перечень см.: Schmidt e. a. 1978. P. 115-116). Предикаты «выходить» ( ) и «приходить» ( ) образуют пару: слово «выходит» от Господа и достигает своей цели; «приходит», когда событие, на к-рое указывает это слово, осуществляется: «А о тебе, сын человеческий, сыны народа твоего разговаривают…: «пойдите и послушайте, какое слово вышло от Господа»… Но когда сбудется,- вот, уже и сбывается,- тогда узнают, что среди них был пророк» (Иез 33. 30, 33). Прор. Иезекииль здесь делает аллюзию на предписание Второзакония, где описаны критерии оценки достоверности слов того или иного пророка: выступает субъектом при глаголах «приходить» ( ) и «становиться» ( ) в значении «сбываться», «исполняться» (Втор 18. 22; ср. также: Иер 17. 15). Пара - может трансформироваться в сочетание - «вышло» - «не вернется» (см.: Ис 45. 23, в оригинальном тексте имеется хиастическая структура: «Вышла из уст моих правда,/слово - и не вернется»; в синодальном переводе параллелизм двух полустиший нарушен; также см.: Ис 55. 11) или - «(Господь) послал (слово)» - «(слово) низошло» (Ис 9. 8, букв. «упало»). Данный образ может усложняться, когда термин выступает в значении «дело»; напр., Лаван после разговора с Елеазаром, к-рого Авраам послал за женой для своего сына, говорит, что «от Господа пришло это дело», при этом используется выражение букв. «вышло слово» (см.: Быт 24. 50). В контексте повествования это выражение не соотносится с к.-л. божественным изречением; в этом смысле интерпретация, предложенная в синодальном переводе, «пришло это дело», представляется оправданной. |
| Израильтяне разделяли эту концепцию в том отношении, что признавали наличие греховных наклонностей в каждом человеке. Они не делали следующего шага к христианскому богословию, согласно которому грех, совершенный Адамом , вменяется всем людям. 50:8. Внутрь меня явил мудрость. Принимая во внимание представленный в предыдущем стихе образ рождения, а также высказывание в Иов. 38:36 , можно согласиться с Далглишем (Е. Dalglish), который утверждает, что этот стих следует истолковывать как отражение представления о знании, заложенном еще в утробе матери. Кающийся грешник признает, что его грех не может быть оправдан неведением. Он знал, как следует поступать, уже в материнской утробе, но не сумел соблюсти требования закона (см.: ст. 5). Представление о знании, полученном до рождения, встречается в египетском «Гимне Атону». Автор воздает богу хвалу за то, что он дарует человеку все необходимое для жизни еще в утробе матери. В качестве противовеса человеческой склонности к неповиновению египетская религиозная мысль приходит к необходимости внутренней ma «at, «правды». В анналах царицы Хатшепсут та »at уподобляется хлебу насущному, без которого не может обойтись человек. 50:9. Иссоп. Карликовый кустарник Origanum syriacum (майоран), произрастающий в горах Палестины. Аромат, который издают его голубые или красноватые цветы и листья, вероятно, первоначально привлек к нему внимание для использования в медицинских целях. В библейском контексте, однако, он использовался в ритуалах очищения (см., напр.: Лев. 14:4–6 ). Это растение фигурирует также в ритуале жертвоприношения рыжей телицы ( Чис. 19:6 ) и в эпизоде помазания кровью агнца дверных косяков у евреев во время Пасхи. 50:9. Белее снега. Как явствует из Ис. 1:18 , белый цвет в библейской традиции отождествляется с чистотой или радостью. Темные цвета, особенно черный, символизировали траур и скорбь, и потому ассоциировались с состоянием нечистоты (см.: Пс. 34:13 ; Зах. 3:3–5 ). В одной ассирийской молитве царь призывает своего бога «обелить» и тем самым очистить его сердце от греха богохульства. Аккадский глагол «осветить» имеет то же значение, что и глагол «обелить». В одном вавилонском магическом тексте кающийся грешник просит сделать так, чтобы он стал «чистым, как небо, омытым, как земля, и сияющим, как центр небосклона». |
| Время и обстоятельства написания Последние стихи Второй книги Паралипоменон позволяют заключить, что летописец создавал свой труд уже после того, как евреям было разрешено вернуться на родину из вавилонского пленения, т.е. после 538 г. до Р.Х. В то же время отсутствие в тексте книг следов эллинистического влияния свидетельствует о том, что они не могли быть написаны позже 331 г. до Р.Х., с этой даты берет отсчет Александрийский период в истории Восточного Средиземноморья. В пределах этих временных рамок и варьируются все существующие на настоящий день мнения относительно датировки рассматриваемых книг. Часть исследователей склонна считать, что книги Паралипоменон были созданы непосредственно после восстановления храма Зоровавелем, приблизительно в 520–515 гг. до Р.Х. У сторонников такого мнения есть, по крайней мере, три веских довода. Во-первых, летописец последовательно говорит о взаимосвязи храма и служащих в нем с царским родом Давида (см. Характерные особенности темы). Учитывая, что во дни Зоровавеля чаяния на союз священнического и царского служений были очень сильны (см., напр., Зах. 4,1–14 ), данное обстоятельство позволяет отнести создание Паралипоменона именно к этому периоду. Во-вторых, значительное внимание летописец уделяет подробному описанию обязанностей священников и левитов (см. ком. к 6,1–53), что является аргументом в пользу датировки книг временем восстановления порядка храмового богослужения. И в-третьих, неупоминание летописцем грехов Соломона, приведших к плачевным результатам к бракам с иноплеменницами ( 3Цар. 11,1–40 ), явно не соответствует тому вниманию, какое было уделено этому эпизоду Неемией ( Неем. 13,26 ). Исходя из сказанного, можно предположить, что автор книг Паралипоменон писал в то время, когда браки с иноплеменницами еще не стали одной из важнейших проблем, на решение которой были направлены усилия восстановленной после выхода из плена общины. Другие исследователи, и их большинство, относят создание книг ко времени служения Ездры и Неемии или к следующему за ним периоду, то есть ко второй половине V первым десятилетиям IV вв. до Р.Х. Основным аргументом в пользу такой точки зрения служит царское родословие (3,17–24), которое, по мнению некоторых специалистов, охватывает и те пять поколений, живших уже после Зоровавеля. |
| Дошедший в масоретской редакции древнеевр. текст З. п. к. имеет сравнительно мало текстологических проблем и в большинстве случаев позволяет прочтение без помощи эмендаций (см., напр.: Ibid. P. 125). Самый древний свидетель текста, кумран. свиток 4Q12c, содержит неск. отличающихся чтений, в нек-рых случаях позволяющих объяснить расхождения в средневек. рукописной традиции (Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. Oxf., 2000. Vol. 1. P. 557). Исторические обстоятельства написания З. п. к. Мн. ученые согласны в том, что корни религ. жизни послепленной иудейской общины следует искать в обстоятельствах вавилонского плена ( Meyers C. L., Meyers E. M. 1987. P. XXX). По-видимому, еще до завоевания Вавилона персами фактически прекратилась дискриминация иудеев как пленников, что дало им возможность активно включиться в экономическую и общественную жизнь завоевавшей их державы, а нек-рым из них - даже занять высокие посты; примеры такого преуспевания содержатся, напр., в библейской Книге прор. Даниила. Иудеи продолжали чтить истинного Бога, по-видимому, существовала и какая-то форма общественной молитвы; мн. исследователи возводят возникновение синагог именно к этой эпохе, когда чувствовалась необходимость собраний даже в отсутствие Иерусалимского храма - средоточия религ. жизни народа Божия. Важнейшими событиями стали завоевание Киром II Великим Вавилона (539 г. до Р. Х.) и издание им указа (538 г. до Р. Х.), в к-ром иудеям было разрешено вернуться в Палестину и начать восстановление храма (ср.: 1 Езд 1. 1-4; 2 Пар 36. 22-23; косвенное подтверждение библейских данных сохр. на «цилиндре Кира»). Несмотря на то что персид. правители в целом поддерживали репатриантов, «Персия оставалась военной державой, которая могла также уничтожить любую другую нацию» ( Meyers C. L., Meyers E. M. 1987. P. XXXII). Пример враждебности персид. царя Артаксеркса к иерусалимской общине содержится в 1 Езд 4. 19-22, а видение прор. Захарии, в к-ром ему были явлены сначала 4 рога, «которые разбросали Иуду, Израиля и Иерусалим», и затем 4 рабочих, пришедших на помощь «земле Иуды» (Зах 1. 18-21), нередко трактуется как изображение «персидской державы», способной сделать как великое благо, так и великое зло ( Meyers C. L., Meyers E. M. 1987. P. XXXII). |
| и Русск. Синод. перев.). В этом добавлены чуялась необходимость иного чтения. Действительно у LXX здесь стоит εξεγερθησεται, посредством которого в других местах, напр. Иер.6:22; 25:32; Зах. 4:1 ; Uouл.3:12. LXX перев. Nif. от в смысле (пробуждаться, воскресать) подниматься с энергией, восставать. Подставленное вместо искаж. первоначальное дает определенный смысл, ибо в Иер.6:12 это слово употребляется о великом северном народе, предназначенном для наказания нечестивых сынов Сиона, а в Иер.25:32 о большом вихре, который символизирует сокрушительный гнев Господа в день окончательного суда над народами (см. Иер.25:30–31:33 ). Это место уясняет, что должно разуметь под . Под словом разумеется отделившееся, остаток, особенно остаток разбитого войска (Иер.31:2), беглецы (как в Араб.). Под городом согласно Пс.58:15 следует разуметь вообще города (Oort. р. 40. De Geer. р. 112). Онкелос выражение «из города» передает «из царства язычников», Арабский и Самарит. просто из царства. Можно думать, что, LXX словом πολις тоже передавали понятие царства или государства. Конкретными примерами такого полного истребления служат упоминаемые в Библии разрушения городов царств ( Втор.2:34 . Нав.10:28,30,36:37 ) и множество рассказов из военных летописей египетских и ассирийских царей (см. у. Астаф. Древ. Вавил.-Ассир. 72–75). Это поэтическое изображение той ужасной брани, которую совершил Господь сначала Сионом (Ewald. Jahrbüch.) а затем с великим городом, который царствует над земными царями (и есть) мать блудницам и мерзостям земным (Ап. 17:5:18). 300 Выражение «при конце дней» означает здесь, как и в других местах, то время, в которое исполняются все спасительные обетования и надежды данного настоящего; оно обозначает по удачному выражению Геферника (Hewernik) всегда горизонт пророческого провозвестия. «Конец дней» начинается для всякого созерцаниа там, где еще не исполнившаяся в настоящем и пребывающая в зачатке надежды терпения и чаяния спасительная мысль начинает вступать в действительность, как исполнение. |
| 11:2. Святилище было попрано ранее ( Ис. 63:18 ; 1Мак. 3:45; 4:60 ), его осквернение и разорение считалось главной целью язычников ( Иудифь9:8 ), но здесь только внешний двор осквернен. Весь храм был разрушен в 70 г. н. э., а Откровение, вероятно, было написано в 90-е гг. н. э. (как считают большинство исследователей). Даже буквальное опустошение внешнего святилища произошло более чем за 42 месяца до времени Иоанна, позволяя полагать, что это было символическое число для целого периода, начиная с его опустошения до еговосстановления, в некотором смысле (см. коммент. к Отк. 12:6 ). Если имеется в виду небесный храм (11:19; см. коммент. к 4:6), то внешний двор упоминается в символическом смысле. Возможно, как в Кумране, храм символизирует избранный Богом верный остаток (ср.: 21:3). Внешний двор был единственным из дворов, куда разрешалось входить язычникам. Настоящий внешний двор был в руинах, как и весь храм, и, скорее всего, он упоминается здесь для того, чтобы указать нанекоторую опасность духовного владычества язычников над Церковью – истинным духовным остатком Израиля (ср.: 2:9; 3:9), или над святой землей, или над иудейским народом, или на отсутствие храма; даже когда храм еще не был разрушен, многие считали, что он духовно осквернен (см., напр., Свитки Мертвого моря). 11:3. 1260 днях см. в коммент. к 12:6; если считать год как 360 дней, то это тот же отрезок времени, что и 42 месяца, или три с половиной года (Даниил употребляет все три цифры). Вретище (власяница) – одежда, в которую облачались, как это ясно из Ветхого Завета, во время траура или « " покаяния; эти два свидетеля, вероятно, оплакивали погрязший в грехах народ Божий (см., напр.: Иоил. 1:13 ; Ион. 3:6 ; Иосиф и Асенефа; одежда для пророков в Вознесении Исайи и др.). По ветхозаветному закону необходимо было иметь минимум два свидетеля ( Втор. 17:6; 19:15 ). 11:4. Образы эти, несомненно, восходят к Зах. 4:2,3 , где представлены два семисвеч-ника и две маслины, которые изображают двух помазанников ( Зах. 4:14 ): царя и священника ( Зах. 6:13 ). В дни Захарии это былиЗоровавельи Иосия. (Таким образом, Кум-ран в некоторые периоды времени своей истории указывал на двух будущих помазанников: мессианского царя и помазанного священника.) Иоанн, возможно, связывал этот образ с царством и священством ( Отк. 1:6; 5:10 ). |
| К недостаткам этой главы надо отнести: 1) Отсутствие обще-идейного освещения содержания книги прор. Захарии или, как выражается автор, «миросозерцания автора» (стр. 5), – идеологии книги, – упований и стремлений пророка, его симпатий и антипатий, – идеалов, а так же выяснения литературной стороны книги или, как выражается автор, «стилистических приемов автора, особенностей содержания и изложения книги» (ibid). Сам автор сознает надобность выяснения этих сторон книги, но откладывает это до будущих выпусков. Однако ж для «анализа содержания книги» это необходимо теперь же, ибо без этого «анализ» у нашего автора обратился в простое и внешнее обозрение содержания книги – по главам и стихам. —37— 2) Почти повсюдно отсутствует уяснение символики пророческой и параллелизма между книгою пророка Захарии и другими пророками, или вообще всею Библиею, а частью также и апокрифами и языческими произведениями профетического или апокалипсического характера. 3) Безличность или объективность в толкованиях, нередко доходящая до полной безрезультатности. Приводя разные мнения по какому-либо вопросу, автор иногда оставляет вопрос без решения, предоставляя это самому читателю. Напр. к Зах.12:2 стр. 190–192 приведены, без всякой оценки, мнения Феодорита, Кирилла Александрийского , Лютера, новейших исследователей – Мандельштама и Cheyne, – подобное же на стр. 114 (Кирилл и Феодорит), – тоже на стр. 122 об отношении пророчества восьмого видения к видению Даниилом четырех монархий, – прим. 50 стран. 183, – прим. 60 стр. 190, – прим. 72 на стр. 201: о России, – прим. 73 стр. 201–202 – о короне или венцах для первосвященника Иисуса ( Зах.6:11, 14 , – прим. 90 стр. 225–226 к Зах.11:13 ). 4) Отсутствие цитат из общедоступных первоисточников [Библия, Отцы и Учители Церкви] и замена их глухими ссылками на исследования, даже иностранные. Таково, наприм., рассуждение автора на стр. 168 прим. 15: «некоторые из Отцов и Учителей Церкви высказывают, как будто, мысль о том, что в тексте священных книг все до последней иоты богодухновенно и безусловно истинно; но при ближайшем знакомстве с их взглядами, такое заключение оказывается неосновательным. (См. напр. воззрения на этот предмет Оригена , свв. Василия Великого и Златоуста, по соч. Pesch, De inspiratione cet. См. также Seeber, Offen-barung cet. и замечания проф. Рыбинского». Странно и необычно в серьезных научных работах и по важным и трудным теологическим вопросам, когда читатель ждет именно этого «ближайшего знакомства» с делом, – укрываться за глухими и ничего не говорящими читателю цитатами. Притом, Ориген , не говоря уже о Василии Великом и Златоусте, коих сочинения переведены на русский язык, – гораздо доступнее для проверки, чем Pesch’u и Seeber’u. И если уж сам автор не мог явить читателю этого «ближайшего знакомства» с учением Отцов и Учителей Цер- |
| 21:21. В Тов. 13 улицы нового Иерусалима вымощены драгоценными камнями, а его стены и башни сделаны из чистого золота. Некоторые раввины считали, что ворота нового Иерусалима должны быть сооружены из гигантских жемчужин и драгоценных камней; в более поздней литературе говорится, что тот, кто насмехался над описанием раввинами жемчужин, был погружен на дно морское и увидел, как ангелы работают над воротами нового храма, после чего насмешник поплатился за свое неверие – раввины уничтожают его взором своих очей. Но главный источник материала о драгоценных камнях в городе будущего – Ис. 54:11,12 . «Улица» может функционально отражать множественное число, но, вероятнее всего, относится к главной улице, которая всегда присутствовала в хорошо спланированных греческих городах. 21:22. Восстановление храма было одним из важнейших упований и чаяний древних иудеев (начиная с Иез. 40–48 ). Но для Иоанна весь город – это храм Божий, место Его пребывания (см. коммент. к Отк. 21:11,16 ; Зах. 14:21 ), и Бог -также его храм. 21:23. Освещение города. Его свет – слава Господня, а не свет солнца или луны; это заимствовано напрямую из Ис. 60:19,20 (ср.: Ис. 24:23; 30:26 ). Многие иудейские учителя подчеркивали, что свет Бога наполнит весь грядущий мир. 21:24. Народы соберутся в Иерусалиме, чтобы отдать почести и поклониться Богу в конце времен (см., напр.: Ис. 60:3–22 ; Иер. 3:17 ; Зах. 14:16–19 ; ср.: Тов. 13:11,12 ; см. коммент к Отк. 3:9 ), принеся свою славу в него ( Ис. 66:12 ) и пребывая в его свете ( Ис. 60:1–3 ). 21:25,26. Как и ворота древних городов, храмовые ворота в древнем Иерусалиме закрывались на ночь (ср. также закрытые ворота в Иез. 46.1 ); но в грядущем мире ворота Иерусалима не будут никогда закрываться,поскольку в них будет входить «достояние народов», а не их притеснители ( Ис. 60:11 ). В Откровении добавляется, что ворота будут отверсты и потому, что ночи в этом грядущем мире не будет, поскольку Господь будет там вечным светом (21:23; ср.: Ис. 60:19,20 ). Ночь обычно ассоциировалась с волшебством, бесами и грабителями и удобным моментом для проникновения в город. Это противопоставление городу коммерции, описанному в Отк. 18– 19 . |
| Таким образом, и 71 псалом, как 44 и особенно как 2-й пс., так же может быть весь вообще рассматриваем как мессианский, только не везде в одинаковой степени, не везде прямо, и не во всех малейших подробностях, иногда неприложимых ко Христу. На некоторые из этих частностей должно смотреть как на частности фактов, по поводу которых, или от которых псалмопевец возносился к пророческому созерцанию, к далёкому будущему. При этом, иногда он совершенно отвлекался от того, что вызвало его к богодухновенному созерцанию, а иногда он зрел будущее только сквозь современно-историческое, которое потому нашло своё место в псалме, на ряду со всем прочим, но занимает, так сказать, задний план его. По этому-то св. Отцы толкователи объясняли весь псалом о Христе, оставляя в стороне его современно-исторический смысл, но не отвергая его вполне. И потому-то большинство их доказывает неприложимость 71 пс. к Соломону, только на основании таких мест, которые непосредственно относятся к Мессии 216 . Как, в частности, Отцы Церкви объясняют, по отношению к Иисусу Христу, весь 71 псалом, об этом мы не станем говорить, так как общие точки соприкосновения пророчественных мыслей псалма с фактами жизни и дела Христа и Его церкви очевидны сами собою. Мессианское значение в 71 псалме так ясно и отчётливо, что действительно, как выражается блаж. Феодорит, его должны признать и Иудеи. И лучшие из них, действительно, признавали его. Ещё у пророков царство Мессии и Сам Он очень нередко изображались чертами тожественными с находящимися в 71 пс., из которых некоторые, очевидно, были заимствованы отсюда (См. напр. . Мих. 5:3, 6 ; Зах. 3:8; 6:12; 9:9 .). Затем, как на мессианские, на некоторые места из 71 псалма делали намёки Апостолы, напр. Апост. Павел (в послании к Флп. 2:11 ; Гал. 3:8 ; Лк. 1:48 ). Более прямых и ясных указаний на мессианские места 71 псалма Апостолы не приводят, но это, как верно замечает Куртц, потому, что они приводят почти вполне сходные изображения мессианских времён, находящиеся у позднейших пророков, особенно у Исаии, Михея и Захарии, сходные до того, что изображение, находящееся в 71 псалме, можно считать как бы темою, раскрытие которой находится у пророков. Отцы и учители Церкви видели в этом псалме изображение Мессии все, начиная с Иустина, Тертуллиана 217 , св. Афанасия Великого , Иоанна Златоуста и пр. |
|
|
