| не соответствует героическому образу главного действующего лица легенды ( Рофэ. 1997. С. 169). Часть исследователей считает Книгу прор. Ионы притчей (см., напр.: Bewer. 1999. P. 4; Рофэ. 1997. С. 169), однако сюжет Книги прор. Ионы слишком сложен для этого жанра, а ее текст намного длиннее любой библейской притчи. Включение в притчу инородных по жанру текстов (напр., псалма) вряд ли допустимо. Герои притчи, как правило, вымышлены и анонимны, лишены индивидуальных черт: каждый образ строится так, чтобы сосредоточить внимание читателя не на самом герое, а на его символической роли. Между тем И. представлен в книге как историческое лицо, имеющее своеобразный характер. Книга близка к литературе премудрости и поднимает морально-философские вопросы общего характера ( Levine. 1996. P. 166), поэтому ее можно назвать назидательным рассказом ( Salters. 1994. P. 48; Limburg. 1993. P. 25-26; Stuart. 1987. P. 435). В отличие от басни, в конце к-рой сообщается мораль, Книгу прор. Ионы нельзя свести к иллюстрации к.-л. одного тезиса. История прор. Ионы. Худож. Юстус Йонас Старший. Миниатюра. После 1521 г. (б-ка ун-та в Эрфурте, Германия) История прор. Ионы. Худож. Юстус Йонас Старший. Миниатюра. После 1521 г. (б-ка ун-та в Эрфурте, Германия) В отдельных работах XIX-XX вв. предлагалось понимать Книгу прор. Ионы аллегорически: И.- это Израиль, рыба - Вавилон (ср.: Иер 51. 34, 44), 3 дня и 3 ночи во чреве рыбы - это вавилонский плен, а клещевина - это Зоровавель, персид. наместник Иудеи, которого Захария называет - росток, поросль (Зах 3. 8) (см.: Bewer. 1999. P. 10; Salters. 1994. P. 44-45; см. также: Sasson. 1990. P. 337-340). Однако в ВЗ нет примеров таких развернутых и сложных по сюжету повествовательных аллегорий. Смягченный вариант аллегорической интерпретации сводится к тому, что Книга прор. Ионы - это притча о миссии Израиля в языческом мире: Израиль должен принести спасение др. народам, а не замыкаться в добровольной самоизоляции ( Bewer. 1999. P. 7-8). Один из эпизодов книги - проглатывание и извергание героя рыбой или морским змеем - имеет параллели в мифах и сказках разных народов, в частности в греч. |
| в завоеванной вандалами Африке. Постепенно, однако, эти регионы А. уступают место ортодоксальному христианству; последними отказываются от А. визиготские короли Испании в 589 г. О возрождении А. в радикальных доктринах Реформации см. ст. «Антитритарии». АРМАГЕДД0Н (греч. ρμαγεδδων), в христианской эсхатологии — место эсхатологической битвы на исходе времен, в которой будут участвовать «цари всей земли обитаемой» (Откр. 16:14–16). Повидимому, слово «А.» — транслитерация еврейского словосочетания har m e giddo (более редкий вариант m e gidddn, Зах. 12:11), обозначающего «гору у города Мегиддо(н)» на севере Палестины, с которой связаны некоторые важные сражения ветхозаветных времен. С Мегиддо, вероятно, и отождествлены иудейско–христианской интерпретацией «горы Израилевы» (Иез. 38:8), где произойдет окончательное уничтожение полчищ Гога (по христианскому пониманию — антихриста). Имеются и другие толкования. В поздней христианской эсхатологической литературе (особенно у протестантских сектантов, напр. у секты «свидетелей Иеговы») А. — обозначение самой битвы. АРХАНГЕЛЫ (греч. ρχγγελοι, «ангелоначальники»), в христианских представлениях старшие Ангелы; в системе ангельской иерархии, разработанной византийским богословом Псевдо–Дионисием Ареопагитом (V — нач. VI вв.), А. — восьмой из девяти чинов ангельских (занимают иерархическое место ниже Властей и выше собственно Ангелов). Термин «А.» появляется впервые в грекоязычной иудейской литературе предхристианского времени (греч. извод «Книги Еноха» 20, 7) как передача выражений вроде sar haggaddl («великий князь») в приложении к Михаилу ветхозаветных текстов (Дан. 12:1); затем этот термин воспринимается новозаветными авторами (Иуд. 9; 1 Фес. 4:16) и более поздней христианской литературой. Древнее предание, восходящее к ветхозаветным представлениям, говорит о семи А. (срв. Тов. 12:15; срв. также зороастрийское представление о семи Амеша Спента); из них общераспространенная ортодоксальная традиция называет по именам трех. Это Михаил — небесный «архистратиг» (греч. «верховный военачальник»), полководец верных Богу Ангелов и людей в космической войне с врагами Бога, победоносный антагонист сатаны (Откр. 12:7), покровитель и как бы Ангел–хранитель «народа Божьего» (в Ветхом Завете — Израиля, в Новом Завете — «воинствующей Церкви», т. е. совокупности всех верующих); Гавриил, известный преимущественно своим участием в Благовещении; Рафаил — А. — целитель, спутник Товии из ветхозаветной Книги Товита. В позднеиудейских и христианских апокрифах встречаются и другие имена: Уриил, Салафиил, Иегудиил, Варахиил, Иеремиил. Изображение А. в искусстве см. в ст. «Ангелы». АРХЕТЙПЫ |
| 1:6. Роль обвинителя. Понятие «сатана» может обозначать и прокурора в суде, и политического противника, предпринимающего попытку свергнуть царя (напр.: 2Цар. 19:22 ), и того, кто выдвигает против кого-либо обвинение на суде ( Пс. 108:6 ; Зах. 3:1,2 ). В Персии и Ассирии секретные агенты объезжали всю империю, выявляя группы заговорщиков и отдельных противников режима, а затем предъявляли им обвинение в суде. 1:15. Савеяне. В Писаниях упоминаются три группы савеян. Во-первых, из Савы (совр. Йемен) – области, достигшей в описываемый период высокой степени урбанизации и культурного развития ( 3Цар. 10 ). На данной территории обнаружено много надписей, оставленных савеянами. Во-вторых, из Эфиопии ( Ис. 43:3 ). И, в-третьих, из Северной Аравии: «пути Савейские», упоминаемые в Иов. 6наряду с «дорогами Фемайскими», вероятно, тождественны Saba на ассирийских надписях Тиглатпаласара III и Саргона II в конце VIII в. до н. э. По всей видимости, именно эти савеяне подразумеваются в Иов. 1 . 1:16. Огонь Божий. «Огнем Божьим» здесь именуется молния. В описании состязания между Яхве и Ваалом в 3Цар. 18молния названа «огнем Господним» (см. также: 4Цар. 1:12 ; Иов. 20:26 ; Чис. 11:1–3 ; 16и 26:10). Боги бури обычно изображались с молнией в руках. 1:17. Халдеи. Халдеи упоминаются в ассирийских царских анналах со времен Ашшурнасирпала II (ок. 884–859 гг. до н. э.). Это, вероятно, были полукочевые племена, которые осели в Вавилонии и контролировали эту область в конце VIII в. до н. э. Более того, в конце VII в. до н. э. они пришли на смену ассирийцам, создав следующую великую империю на Ближнем Востоке. Их могущество достигло расцвета во время царствования Навуходоносора II (ок. 605–562 гг. до н. э.), который разрушил Иерусалим. 2:7. Проказа лютая. В угаритском языке этот термин обозначает не столько нарывы, сколько некое воспаление. В древнееврейском языке он описывал разнообразные кожные болезни (см. коммент. к Лев. 13:2 ). Согласно угаритским текстам, эта болезнь поражает поясницу, приковывая человека к постели. Не совсем ясно, о какой болезни говорится в Иов. 2 . Патология всегда рассматривалась на древнем Ближнем Востоке как проявление сверхъестественных причин и следствий, поэтому виновниками болезней считались либо демоны, либо боги, разгневанные нарушением каких-то запретов. Болезни классифицировались не по причинам, их вызывающим, а по симптомам, поэтому поставить диагноз часто весьма затруднительно, если вообще возможно. |
| 19:11–16 Всадник на белом коне Этот раздел является кульминацией всей книги, которую читатель ожидал с 1:7. Все предыдущие военные действия и суды были лишь прелюдией к пришествию Царя царей, грядущего на белом коне. 19:11. Римские князья обычно восседали на белых конях во время триумфальных процессий или военных парадов; император Домициан сам восседал на таком коне, следуя за своим отцом и братом в триумфальном шествии по случаю победы в войне 66– 70 гг. Но образ Иисуса, возвращающегося на белом коне, в сочетании с титулом «Царь царей» (19:16) может означать, что Иисус изображается как парфянский царь (ср.: 6:2) в сопровождении Своего войска на белых конях (19:14). Претенциозные заявления императора и всех, ему подобных, кажутся ничтожными перед лицом истинного Царя небесного. Этот образ может служить указанием на Бога, Который, подобно доблестному военачальнику, одерживает победу во имя Своего народа (напр.: Ис. 31:4; 42:13; 59:16–18 ; Авв. 3:11–13 ; Зах. 14:3 ; ср.: Исх. 15:3 ). Этопоследний этап «священной войны», которая предрекается в Ветхом Завете, в « " Свитках Мертвого моря, зилотами и другими иудеями, хотя и не во всех источниках ожидается избавление и помощь небесного воинства. 19:12. «Очи как пламень огненный» (ср.: Дан. 10:6 ) – см. коммент. к 1:14; диадемы предназначались для правителей (в отличие от «венцов», которые много раз упоминаются в Новом Завете и большинство из которых имеют отношение к венкам, награде победителей). То, что его имя неизвестно, может просто означать, что никто не имеет силы над ним (древние волхвы заявляли, что они не могут принуждать духов к действию, если не знают их по имени); ср.: Отк. 2:17 . 19:13. Одежды Бога были обагрены кровью из винного пресса, точила (см.: Ис. 63:2,3 ), когда Бог направлял стрелы Своего возмездие против Своих рабов (ср.: Отк. 14:17–20 ); в более позднем иудейском предании этоттекст рассматривается в свете Быт. 49:10,11 ; эти стихи истолковываются как весть об обагренном кровью воителе – Мессии. Ср.: Прем. 18:15,16 , где заклание Богом первородных Египта иносказательно описывается как Его Слово, появляющееся свыше, с неба, – как могущественный воитель; Его повеление исходит от Него острым, как меч ( Отк. 19:15 ). |
| Ruach нередко означает душу, которою живет, движется тело, как Еккл. 12:7 ; Зах. 12:1 : Иез. 20:21 . Разумеют и здесь под ruach душу херувимов (Роз.). Но херувимы не имеют тела, которое одушевляла бы эта душа. Некоторым видоизменением последнего мнения является мнение Гэферника, что под гиасн’ом разумеется то божественное дыхание жизни, носителями которого явились после грехопадения людей херувимы, п.ч. им вверено было древо жизни. «Дыхание жизни» другое название души. Вернее думают, что «этот ruach должен приходить от Бога, который сидит на престоле над 4 существами» (Берт.). «Под «духом» лучше понимать побуждение (impulsum) Божие, п.ч. тоже в ст. 20, 21 говорится о колесах, а колеса очевидно не имели воли, а следовали импульсу Божию. Такое объяснение – мистическое – более идет, так как впоследствии мы узнаем, что и пророк, след. и Сам Бог, говорящий чрез пророка, хотят, чтобы те животные следовали импульсу и внушению Божию» (Мальд.). «Животные шли туда, куда сидящий над ними на престоле Бог направлял их через ruach. Т.о. ruach здесь, как и в других местах, напр. Ис. 37:7 («Вот Я пошлю в него – царя ассирийского – дух и он услышит весть и возвратится в землю свою и Я поражу его мечем в земле его») орудие, средство, которым Бог определяет мышление и действование своих тварей чрезвычайным образом» (См.). Сопоставление других мест кн. Иезекииля, говорящих о гиасн’е, убеждает Бертолета, что ruach «не духовный только, но и материальный, хотя и сверхчувственный агент, сравнимый с ветром (ruach), который носит в Иез. 1:4 облако» (Берт.). «Особенность Иез. та, что у него «духу» приписывается существенно двигательная сила; как здесь божественная колесница, как в других случаях сам пророк духом переносится с места на место» (Кр.). Уже одно то, что слово ruach, имевшее на языке евреев самый разнообразные значения, употреблено здесь без всякого пояснения, уже одно это показывает, что оно по мнению пророка не должно было возбудить в читателе сомнения на счет того, какой ruach здесь следует разуметь. Член же, поставленный пред этим словом 71 , не оставляет никакого сомнения в его значении. До сих пор пророк назвал только один ruach и этот ruach именно шел (ст. 4). Это ветер, предваривший видение и предшествовавший ему, как он вообще предшествует и сопровождает всякое явление Божие. Итак, движение таинственных животных в ту или другую сторону определялось движением ветра, его направлением. |
| 14:25. Обеты воздержания были широко распространены в палестинском иудаизме: «Я не буду есть того-то и того-то до тех пор, пока это не произойдет», или «я даю обет не использовать этого, пока не произойдет то-то и то-то». Иисус, очевидно, дает обет не пить вина до установления Царства, и потому отказывается от четвертой чаши. В иудаистской традиции время Царства изображается метафорически как пир, гденескончаемым потоком льется вино (см.: Ам. 9:13 ). При ритуальном благословении вино называли «виноградным плодом». 14:26. После трапезы обычно воспевали псалмы восхваления (евр. Mattel; Пс. 112–117 ). Путь до Елеонской горы занимал около пятнадцати минут. 14:27–31 Предсказание отречения других учеников 14:27. Здесь Иисус цитирует Зах. 13:7 , текст, который не всеми рассматривается как мессианский; возможно, Иисус подразумевает принцип, заключенный в этом тексте: «овцы рассеются без пастыря» (Свитки Мертвогоморя действительно относят это пророчество Захарии к будущему). 14:28. Евреи вто время исключали индивидуальное воскресение, признавая только общее воскресение всего народа. Кроме того, они, конечно, не предполагали, что потребуется перемещение в Галилею: народ Божий в конце времен должен собраться в Иерусалиме (ср.: Иоил. 2:32 ). Вероятно, именно поэтому ученики не придали значения этим словам Иисуса. 14:29–31. В древних источниках петуха обычно называют надежным предвестником рассвета (напр., в «Метаморфозах» 2римского писателя II в. н. э. Апулея; см. также: 3Мак. 5:23 ; Вавилонский Талмуд, но ряд комментаторов сообщают, что в Палестине пение петухов регулярно повторялось в ночные стражи, начиная с половины первого ночи; во второй раз петух пел в половине второго ночи. В любом случае, речь идет о том, что отречение учеников не заставит себя ждать. 14:32–42 Спящие стражи 14:32–34. Иисус и Его ученики, вероятно, добрались до Гефсимании к десяти или одиннадцати часам вечера (это считалось поздним временем в той культуре). В пасхальную ночь, по обыкновению, ложились поздно, беседуя об искуплении, которое совершил Бог . Ученики должны были бодрствовать; вероятно, каждый раз на Пасху они долго не ложились спать. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Дорога I. В ⇒ Палестине , располож. на пересечении множества путей, дороги имели особенно важное значение. Все главнейшие пути сообщения проходили с севера на юг, к ним добавлялись некоторые «поперечные» дороги, в напр. запад-восток: 1) за прибрежной дорогой, имеющей большое значение только сев. Акко, следовал главный сквозной путь из Месопотамии через Пальмиру, Дамаск, Хацор, Мегиддо и Газу в Египет. От Мегиддо в Беэр-Шеву проходила дорога по водоразделу западноиорданских гор через Сихем, Иерусалим, Хеврон и Кадес дальше в Египет (путь к Суру; Быт. 16:7 ). Дорога через долину Иордана имела меньшее значение. По восточноиорданскому плоскогорью проходили две дороги. Западная, царская, дорога ( Числ. 20:17 ; Числ. 21:22 ; вела из Дамаска через Есевон, Дивон, Кир-Херес, Петру к заливу Акаба. Другая проходила по краю сирийско-аравийской пустыни, через Равву и Маон, далее в Аравию; 2) важнейшие «поперечные» пути сообщения проходили от Акко через Галилею к озеру Кинерет; от Акко через Изреельскую равнину и Бефсан далее на Васан; от Яффы (Иоппии) через Сихем к броду через Иордан при ⇒ Адаме (II) и далее на Галаад; от Яффы через Лод, затем либо через Вефиль, либо через Иерусалим в Иерихон и далее на Равву; от Аскелона через Геф и Хеврон в Енгедди и далее на юг – вдоль Мертвого моря до Аравы; от Газы через Беэр-Шеву и Акравимскую возвышенность на – Петру. II. Состояние дорог, в основном, было плохим (ср. Ис 40 и след.; Ис. 57:14 ; Ис. 62:10 ; ⇒ Города-убежища , I,2). Укрепл. и мощеные дороги стали известны только с перс., но в большей мере с рим. периода. Рим дороги были снабжены придорожными камнями, указывавшими расстояние в милях; вдоль цар. дороги они сохранились в значит. количестве вплоть до наст. времени. III. В городах (⇒ Город ) дороги (гор. улицы и переулки) были узкими и грязными (ср. Пс. 17:43 ; Ис. 10:6 ; Зах. 9:3 ). Только в эллинистич. период, с увеличением площади городов, стали прокладывать прямые, широкие, обрамленные колоннадами дороги (⇒ Антиохия , II,4 ⇒ Самария , II,4). Люди, занимавшиеся одним и тем же ремеслом или торговлей (см. 3Цар. 20:34 ; ⇒ Самария , II,2), селились вместе на одной улице, которая получала соотв. название. Так, в Иерусалиме мы слышим об «улице хлебопеков» ( Иер. 37:21 ) и о «белильничьем поле» ( Ис. 7:3 ; Ис. 36:2 ). Читать далее Источник: Библейская энциклопедия Брокгауза/Ринекер Ф., Майер Г. - М.: Российское Библейское Общество, 1999. - 1120 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Костерс, как и многие другие исследователи, в основание, напр., своего отрицания факта возвращение иудеев при Кире полагает отсутствие указаний на это событие у пророков Аггея и Захарии (Kosters, übs. v. Basedow, op. cit, S. 17; Sell. Serub. S. 7, Апт. 2). Недостаточность подобного рода оснований в данном случае очевидна сама по себе. Нередко бывает, что исследователь-отрицатель, исходя из ранее обоснованного другими положения, строит на чужом основании новую гипотезу, развивая ее в подробностях. Другой, приняв полученный результат за основание своей работы, снова доказывает то положение, которое первым исследователем принято было на веру: получается, таким образом, circulus vitiosus. Так в интересующем нас вопросе одни ученые начинают с критики документов, которыми будто бы пользовался составитель книги Ездры, и приходят к отрицанию фактов возвращение иудеев при Кире и основание храма ранее 520 г.; другие, основываясь на предположении о недействительности фактов, делают заключение о неподлинности и недостоверности документов (Meyer Entsthg S. 43). Немало вообще в критических работах, касающихся эпохи восстановление иудейского общества после плена, встречается произвольных и недостаточно аргументированных предположений. По Костерсу, название «Израиль» прилагается к остатку избранного народа лишь в период после возвращения из плена; пророки Аггей и Захария не употребляют этого названия: следовательно, и возвращения из плена в их время не было. Но у пр. Захарии встречается название «Израиль» в ( Зах. 8, 13 ); Костерс легко устраняет это затруднение предположением, что слова: дом Иудин и дом Израилев в этом стихе интерполированы (Ss. 17–18). В подтверждение он ссылается на Вельгаузена, который в своем переводе опускает эти слова, замечая, что они здесь не на месте (см. Die kl. Propheten Ss. 45 u. 187; Костерс цитирует Skizzen und Vorarbeiten fünftes Heft, S. 44 f.). Ссылаясь на Вельгаузена, Костерс присовокупляет следующее замечание, свидетельствующее только о слабости приводимых им в пользу своего мнение доводов: «Вельгаузен не приводит доказательств в оправдание (rechtfertigt nicht) этого опущения (в своем переводе слов: дом Иудин и дом Израилев); если это опущение и ненамеренно, то, во всяком случае, он руководился верным чутьем» (S. |
| 21:4–7. Молодые необъезженные ослы иногда сопровождали ослиц-матерей. Следуя обычной еврейской практике вычитывания из текста Писания по возможности всей информации, Матфей истолковывает Зах. 9как текст о двух животных, а не об одном. С тем, что это мессианский текст, соглашались все древние толкователи, но применение этого отрывка к Иисусу позволяет увидеть Его мессианство в новом ракурсе: официальные лица использовали ослов для гражданских, а не для военных процессий (напр.: 3Цар. 1:33 ). Таким образом, данный текст отражает не «торжественный въезд» в духе римских триумфальных процессий, а принятие Иерусалимом кроткого и мирного царя. 21:8. Паломников обычно так и приветствовали, хотя восклицания в 21позволяют предположить, что прием, оказанный Иисусу, носил более торжественный и широкомасштабный характер (ср.: Пс. 117:26 ). 21:9. За исключением слов «Сын Давидов», которые указывают на признание принадлежности Иисуса к роду Давида и отражают надежду на то, что Он – «Мессия, все остальные восклицания взяты из Пс. 117:25, 26 («осанна» означает «о, спаси!»). Гимны восхваления ( Пс. 112–117 ; евр. Halle!) обычно воспевали во время празднования Пасхи, и они еще были свежи в памяти каждого; более поздние поколения относили этипсалмы к будущему искуплению, на которое они уповали. Иисус цитирует Пс. 117 как мессианский (в Мф. 21:42 ). 21:10,11. Иисуса лучше знали в Галилее, чем в Иудее. Древние источники часто подчеркивают различие между этими двумя областями. 21:12–17 Обличение храмового священства Подобно Иеремии, который в свое время сокрушил глиняный кувшин в храме ( Иер. 19 ), Иисус совершил сходную пророческую акцию, призывая к «покаянию и предупреждая о неминуемом разрушении храма (см.коммент. к Мф. 24:1,2 ). 21:12. Ветхозаветный «закон требовал, чтобы гости на празднике покупали все необходимое для жертвоприношений в Иерусалиме, поэтому необходимо было организовать продажу голубей и других жертвенных животных. Поскольку гости могли прийти с иностранной валютой (даже в большинствегалилейских городов были собственные деньги), требовались и меновщики денег. Хотя древние меновщики обычно получали неплохие доходы, те, кто занимался обменом денег в храме, зарабатывали мало. Проблема заключалась не в самой торговле и даже не в том, имела ли здесь место экономическая выгода под прикрытием религии, а в том, где это происходило. На этот счет существует несколько гипотез, основанных на более поздних свидетельствах, включая и ту, которая гласит, что продажа животных была введена во «дворе язычников» достаточно поздно; однако пока это не получило подтверждения. |
| 1:7. Как и в Мф. 24:30 , этот стих сочетает в себе тексты Дан. 7 (грядущий на облаках в день Господень; ср. также с Иез. 30:3 ) и Зах. 12 (те, кто пронзил его). Выражение «племена земные» означает распространение образа на другие народы, не только на Израиль (ср.: Зах. 12:12 ), на все человечество; на греческом Востоке жители городов были разделены на кланы (племена). 1:8 . Некоторые греко-римские писатели называли верховное божество «первым», но в Ветхом Завете ( Ис. 41:4 ) и в иудаизме (напр., у ««Иосифа Флавия, Филона, которые адаптировали язык стоиков) уже называли Бога «Первым и Последним». «Альфа и Омега» передает это значение Его имени с помощью первой и последней букв греческого алфавита. (Некоторые иудейские учителя аналогичным образом называли Его »Алеф и Тав«, по первой и последней буквам еврейского алфавита. Кроме того, они называли Бога «истиной», евр. » emet , слово, которое по буквам произносилось следующим образом: " aleph – mem – tav ,соответственно, с называнием первой, средней и последней букв еврейского алфавита, что указывало на вечную природу Бога и Его владычество во все времена.) Грекоязычные евреи часто называли Бога «Всемогущим», или «Вседержителем», как здесь. 1:9–20 Начало откровения 1:9 . Губернаторы разных провинций могли по собственному усмотрению решать, как поступить с осужденным преступником: сослать его на остров, казнить или отдать в рабство. Люди, принадлежавшие к высшим слоям общества, автоматически получали более мягкое наказание, но Иоанн был сослан, но не казнен, как другие (ср.: 2:13), что связано либо с его почтенным возрастом (который иногда принимался во внимание), либо с милосердием местного губернатора. Ссылка была двух видов: deporlatio (депортация, включая конфискацию имущества и лишение гражданских прав) и relegatio (без применения таких мер); первое требовало специального указа императора, второе же было во власти губернатора провинции. Чаще всего римляне ссылали преступников на скалистые острова Эгейского моря, ныне известные как Киклады (в районе Делоса) и Спорады, у берегов Азии, в числе которых находился и остров Патмос (в сорока милях к юго-востоку от Эфеса). Патмос не был необитаемым островом; там находились гимназия и храм Артемиды (богини-покровительницы острова). Поскольку Вавилон был важным местом ссылки вветхозаветных преданиях ( Иез. 1:1 ), ссылка Иоанна ставила его в позицию обличителя – Рим как новый Вавилон (гл. 17, 18; см. коммент. к 14:8). |
|
|
