| Hofmann J. Vibia Perpetua, liberaliter instituta. Zum Bildungsstand einer karthagischen Christin an der Wende des zweiten Jahrhunderts//Frühchristentum und Kultur/Hrsg. F. R. Prostmeier. Freiburg; Basel; Wien, 2007. S. 75–94. Ide A. F. Martyrdom of Women: A Study of Death Psychology in the Early Christian Church to 301 CE. Garland, 1985. Kitzler P. From Passio Perpetuae to Acta Perpetuae. Recontextualizing a Martyr Story in the Literature of the Early Church. Berlin; Boston, 2015. Klawiter F. C. The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity: A Case Study of Montanism//Women in Early Christianity/Ed. D. M. Scholer. New York, 1993. P. 105–116. Kraemer R. S., Lander S. L. Perpetua and Felicitas//The Early Christian World/Ed. Ph. F. Esler. Vol. 2. London, 2000. P. 1048–1068. Lefkowitz M. Motivations for St. Perpetua’s Martyrdom//Journal of the American Academy of Religion. Vol. 44.1976. P. 417–421. McKechnie P. St. Perpetua and Roman Education in A. D. 200//L’Antiquité classique. Vol. 63.1994. P. 279–291. Miller P. C. A Dubious Twilight: Reflections on Dreams in Patristic Literature//Church History. Vol. 55.1986. P. 153–164. Miller P. C. The Devil’s Gateway: An Eros of Difference in the Dreams of Perpetua//Dreaming. Vol. 2.1992. P. 45–63. Moriarty R. The Claims of the Past: Attitudes to Antiquity in the Introduction to Passio Perpetuae//Studia Patristica. Vol. 31. 1997. P. 307–313. Osiek C. Perpetua’s Husband//Journal of Early Christian Studies. Vol. 10. 2002. P. 287–290. Perkins J. The Passion of Perpetua: A Narrative of Empowerment//Latomus. Vol. 53. P. 837–847. Perkins J. The Rhetoric of the Maternal Body in the Passion of Perpetua//Mapping Gender in Ancient Religious Discourses/Ed. T. Penner, S. C. Vander. Leiden; Boston, 2007. P. 313–332. Perpetua’s Passion. Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetae and Felicitatis/Ed. J. N. Bremmer and M. Formisano. Oxford, 2012. Petraglio R. Lingua latina e mentalité biblica nella Passio sanctae Perpetuae. Analisi di caro, carnalis e corpus. Brescia, 1976. |
| В Скандинавии о церквах, освященных в честь К., известно с XI в. Предполагается, что скандинавы почитали К. как покровителя мореходов и спасителя утопающих ( Crawford. The Saint Clement Dedications. 2008. P. 191-193). Высказывалось мнение, что распространению культа К. способствовали норвеж. и дат. правители, особенно кор. Кнуд I Великий ( Cinthio. 1968). Возможно, король, посетивший в 1027 г. Рим, привез оттуда реликвии святого. Согласно «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» (ок. 1300), кор. Норвегии Олав I Трюггвасон (995-1000) построил в Нидаросе (ныне Тронхейм) ц. во имя К. (Óláfs Saga Tryggvasonar en mesta. 164). По свидетельству Снорри Стурлусона, кор. Олав II Святой (1015-1028) воздвиг в Нидаросе усадьбу и храм в честь К.; впосл. еп. Гримкель перенес в эту церковь останки короля и установил его почитание (Saga Olafs konungs ens helga. Christiania, 1853. P. 42, 229, 241; Снорри Стурлусон. Круг Земной/Изд. подгот.: А. Я. Гуревич и др. М., 1980. С. 194, 373). Высказывались предположения, что короли Норвегии могли узнать о почитании К. во время посещений Англии, Франции или Киевской Руси ( Crawford. The Churches. 2008. P. 17-19, 35-36). Возможно, церковь во имя К. была древнейшим храмом в г. Осло; деревянный храм был основан скорее всего в нач. XI в., в XII в. построено каменное здание (после Реформации церковь была закрыта и впосл. разрушена; см.: Lid é n. 2007; о норвеж. храмах, названных в честь К., см.: Dietrichson D. L. Sammenlignende Fortegnelse over Norges Kirkebygninger i Middelalderen og Nutiden//Theologisk tidsskrift for den evangelisk-lutherske kirke i Norge. 1888. R. 3. Vol. 2. N. 4. S. 498). В Дании, где распространение почитания К. связывают с деятельностью кор. Кнуда I Великого, известно не менее 26 средневековых церквей, названных в честь святого ( Cinthio. 1968; Hofmann. 1997. S. 216-217; Crawford. 2004; Eadem. The Churches. 2008. P. 12). Церковь во имя К. в г. Роскилле скорее всего была основана в 30-х гг. XI в. (Ibid. P. 22-23, 66-67). В г. Орхус ц. св. Климента, построенная при еп. Педере Вогнсене (1191-1204), стала кафедральным собором ( Bj ø rn, Gotfredsen. 1996. P. 29-32). |
| Павлом в Антиохии в присутствии св. Петра и прочих слушателей; а другие, напротив, говорят, что антиохийская речь оканчивается 14 стихом, а дальше, с 15 и по 21 стих, идёт уже продолжение наставления св. Ап. Павла Галатам, прерванного с 13 стиха I главы историческим рассказом св. Апостола; тут будто бы сжато и в существенных чертах развивается общая тема всего Послания к Галатам. К числу последних, т. е. защитников самостоятельности 15–21 стихов, не видящих в них продолжения антиохийской речи, относятся следующие толкователи: из древнейших – Феодор Мопсуестский 2502 и Экумений, а из позднейших: Calvin, 2503 Beza, Catharinus 2504 , Justiniani 2505 , Grotius, Semler, Borger, Koppe, Matthies. Hofmann, Lachmann, Hermann, Wieseler 2506 и Преосвящен. Иннокентий 2507 . К разряду первых, простирающих антиохийскую речь до конца главы (21 ст.), (Продолжение следует) Протоколы [=Журналы] Совета Московской Духовной Академии за 1892 год//Богословский вестник 1892. Т. 3. 8. С. 1 3–44 (4-я пагин.). —13— щать академические лекции; если же рукопись будет выслана в Академию, то Совет ручается за её сохранность, потому что студент Греков будет заниматься ею в фундаментальной академической библиотеке под наблюдением библиотекаря Академии. XXII. Отношение Совета С.-Петербургской духовной Академии от 24 декабря минувшего года за 2067, при коем препровождён экземпляр сочинения экстраординарного профессора Академии Н.В. Покровского под заглавием: „Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских“. С.-Петербург. 1892. XXIII. Отношение Совета Казанской духовной Академии от 4 января за 9, при коем препровождены: а) магистерское сочинение С. Предтеченского: „Развитие влияния папского престола на дела западных церквей до конца IX в.“, б) протоколы заседаний Совета Академии за 1890 г., и в) Годичный акт в Академии 8 ноября 1891 года. XXIV. Отношения Московского Археологического Общества от 13 декабря и 26 января за 1309 и 254, при коих препровождены: „первый том трудов VIII Археологического съезда“ и один экземпляр „Правил для IX Археологического съезда в г. |
| С XVI в. вновь начинают ставить под сомнение апостольское происхождение и каноническое достоинство И. Б. О. Эразм Роттердамский , указывая на отмеченные еще Дионисием Великим стилистические и богословские отличия И. Б. О. от Четвертого Евангелия и на имевшие место в древности споры о нем, а также отмечая, что И. Б. О. не играло серьезной роли в аргументации древних богословов, сомневается в принадлежности книги перу евангелиста Иоанна и говорит о ее меньшем достоинстве по сравнению с др. книгами НЗ. Такая т. зр. на И. Б. О. и у представителей 1-го поколения реформаторов, при том что общий интерес к И. Б. О. в протестант. кругах был исключительно высоким ( Hofmann H.-U. 1982; Backus. 2000). Карлштадт делит новозаветные книги по степени их авторитета на 3 класса, И. Б. О. отнесено к 3-му, содержащему наименее важные книги. Лютер, не решаясь исключить И. Б. О. из Свящ. Писания, в предисловии к И. Б. О. в 1-м издании своего перевода НЗ (1522) высказывается о нем весьма резко, что «оно не учит о Христе и не знает Его» и что в нем нет ничего, что побуждало бы считать его апостольской или пророческой книгой. Впосл., однако, Лютер смягчил свое суждение об И. Б. О. В изданиях его перевода НЗ начиная с 1530 г. отмечены только сомнения Лютера в апостольском происхождении книги и принадлежности ее ап. Иоанну. Образы И. Б. О. Лютер активно использовал в полемике с папством. У. Цвингли называл И. Б. О. небиблейской книгой. Ж. Кальвин не высказывался о каноническом достоинстве И. Б. О.; однако, написав комментарии к большинству новозаветных книг, он не оставил комментария на И. Б. О. Т. Беза высказал догадку о принадлежности И. Б. О. Иоанну Марку. Эти суждения лидеров Реформации не привели к пересмотру канонического статуса книги - она сохранила свое место в составе НЗ и печаталась во всех его изданиях. Вместе с тем наряду с сомнениями в каноническом достоинстве И. Б. О., высказывавшимися в первые века христианства, позиция реформаторов оказала определенное влияние на становление научной традиции исследования И. Б. О. с ее отходом от восприятия последней книги НЗ в качестве апостольского писания. |
| I. Köstlin, W. Beysahlag; органами этой группы являются „Studien und Kritiken“, „Jahrbücher für deutsche Theologie“ и „Die Deusche Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christliches Leben“. К Vermittlungstheologie близко примыкает Эрлангенская богословская школа, Богословие лютеран, центром которого был университет в Эрлянгене, а также в Дерпте. Характерными пунктами программы этой школы являются следующие: признание лютеранского веро-и-нравоучения, принципиальное отрицание авторитета догматики 17 века, субъективный исходный пункт в догматике (Erfahrung – опыт и Gewissheit – уверенность), научное доказательство веры, как целого, взгляд на Св. Писание, как на историю домостроительства нашего спасения и пр. Вождями школы были I. Hofmann, G. Thomasius и F. Frank в Эрлянгене, Chr. Luthardt, Fr. Kahnis и F. Delitzsch в Лейпциге. – Последней фазой в развитии систематического богословия является школа Ричля. После Шлейермахера это – наиболее влиятельный богослов 19 века; влияние его объясняется тем, что в своей системе он объединил в переработанном виде все важнейшие течения богословской мысли этого века: Шлейермахер, Баур, Гофман оставили в его мировоззрении свои следы, соединяясь вместе с тем с новейшими культурными веяниями; сюда же следует прибавить выдающиеся личные и учёные достоинства основателя школы. Цель Ричля – выяснить христианскую религию, как целое, из новозаветного Откровения; для этой цели Новый Завет должен быть интерпретирован на основании ветхозаветных пророчеств. Но религию, даваемую новозаветным Откровением, следует различать от богословских прибавок библейских авторов: лишь первая имеет для нас решающее значение. Вместе с Гофманом Ричль вводит в свою систему субъективный элемент, допуская, что Откровение лишь постольку является источником христианской догматики, поскольку оно познаётся душой человека. Христова религия есть новая жизнь, даруемая нам Божественным Откровением через Христа и состоящая в общении с Богом и сознании свободы и уверенности по отношению к миру. В центре догматики стоит Христос. Риичль и его последователи, отвечая на упрёки противников, энергично утвер- |
| лекция к курсу «Введение в этику», чит. в 1919-20 акад. г.]//УЗ ист.-филол. фак-та Дальневост. ун-та. 1920. Т. 2/1; Константин Леонтьев о прогрессе. Пекин, 1921; L " Église comme Évangile vivant selon la conception orthodoxe. Strasbourg, 1924; Правосл. богослужение как основа религиозного преподавания//Вопросы религ. воспитания и образования: Сб. ст. П., 1928. Вып. 2. С. 75-82; Грустный рай: (О преодолении искушения земного рая)//Путь. 1928. 14. С. 56-79; В обители прп. Сергия: (Храм Сергиевского подворья)//ПМ. 1930. Вып. 2. С. 188-199 (переизд.: Свято-Сергиевское Подворье в Париже: К 75-летию со дня основания. П.; СПб., 1999. С. 67-79); О планомерном добре//ВРСХД. 1930. 2. С. 6-8; «И согласно славим всесвятаго Духа»: (О сущности экуменического движения)//ПМ. 1937. Вып. 3: Живое предание. С. 120-139 (англ. пер.: Gen., 1937). М., 19972. С. 136-158; Логика и догматика//ПМ. 1942. Вып. 4: Богосл. мысль. С. 41-55; 1947. Вып. 5. С. 48-74; 1948. Вып. 6. С. 56-73; Памяти о. Сергия Булгакова. П., 1945; Dostoïevsky: Le Problème du Bien/Trad. B. Hofmann. P., 1946 (перераб. рус. изд.: Тайна добра: (Проблема добра в творчестве Достоевского). Франкфурт-на-Майне, 1960); Бог и Мир: (Миросозерцание о. Сергия Булгакова): В 2 т. П., 1948; Evangelisches und orthodoxes Christentum. Hamburg, 1952; Vision and Action. L., 1952 (нем. пер.: Einheit ohne Vereinigung: Okumenische Betrachtungen eines russischen orthodoxen. Stuttg., 1959); Визит в Англию//ВРСХД. 1953. 3(28). С. 19-24; Пролегомены экзегезы//ПМ. 1953. Вып. 9. С. 43-50; Aux sources de l " Existentialisme//Vues sur Kierkegaard/Ed. G. Henein, M. Wahba. P., 1955. P. 38-44; Западное Православие//ВРСХД. 1957. 47. С. 3-16; 1958. 48. С. 12-25; К понятию бедности в Священном Писании//Там же. 1957. 47. С. 16-19; Уроки, которые следует извлечь из встречи с Греч. Церковью//Там же. 1957. 46. С. 10-26; Образы Греции//Там же. 1958. 49. С. 33-39; 51. С. 30-46; Философские темы в романе Пастернака «Доктор Живаго»//Там же. 1959. 1(52). С. 36-44; 2(53). |
| 6 Дмитриевский А. [А.] Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. II: Εχολγια. К., 1901. С. 313 (прим.). Аналогичный состав диптиха при патриаршем служении, причём не только в Константинополе, засвидетельствован и в др. источниках: Taft. The Diptychs. Р. 149. 7 Hofmann G. (ed.) Orienmalium documenta minora. R., 1953. Р. 49–50. (Concilium Florentinum documenta et scriptores, ser. А. Vol. III, fasc. III). Подробнее см.: Тал. The Diptychs. Р. 134–137. 9 Там же. С. 44–45. Можно предположить, что эта формула представляет собой контаминацию двух вариантов поминовения на возгласе ν πρτοις μνσθητι, Κριε·, о которых шла речь выше. 11 Поэтому вряд ли случайно, что аналогичное чтение содержится и в древнейшей (среднеболгарской) части Служебника ГИМ, Хлуд. 117, XIII в., который также сохранил некоторые черты древнейших славянских переводов византийских литургических книг. См.: Желтов М., Диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках//Богословские труды. М., 2007. Сб. 41. С. 344. 12 См. устав архиерейской литургии, составленный архиепископом Новгородским и затем митрополитом Московским святителем Макарием (Желтов М., свящ. Чин архиерейской литургии в Русской Церкви в середине XVI века: свидетельство Великих Миней-Четьих свт. Макария, митрополита Московского//Сретенский сборник. М., 2016. Вып. 6. С. 141–178). Кого именно поминал на возгласе «В первых...» сам митрополит, неясно. 13 См., например, рукопись БАН, 21.4. 13, XVI в. Л. 25 об. Не вполне ясно, распространялось ли указание о поминовении «Вселенского», то есть Константинопольского, патриарха только на митрополита или же на всех архиереев. 14 До 1-й половины XVII в. включительно в русской традиции архиерею предписывалось тайно вычитать в храме во время часов полный чин проскомидии, пока в алтаре священник совершал саму проскомидию. 16 См.: Taft R. F. [А History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. II:] The Great Entrance. R., 1975. Р. 227–234. (Orientalia Christiana Analecta; 200). |
| 2223 . Mohler L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann: Funde und Forschungen. 1 –3. Paderborn. 1923–1942. (Quellen und Forschungen aus d. Gebiet d. Geschichte. 20, 22, 24). Aalen [etc.]. 1967. 1 (1923): Bessarions Jugendzeit und sein Anteil am Konzil von Ferrara-Florenz. Vansteenberghe E.//RHE 1926. 22:2. 387; Merkle S.//BZ 1929–1930. 29. 66. См. также 6 .2200; 2 (1927): Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsman. VIII, 636. Sykutris J.//BZ 1928. 28. 133; Vansteenberghe A.//RHE 1928. 24:2. 464. 3 (1942): Aus Bessarions Gelehrtenkreis. Abhandlungen, Reden, Briefe von Bessarion, Theodoros Gazes, Michael Apostolios, Andronikos Kallistos, Georgios Trapezuntios, Niccolò Perotti, Niccolò Capranica. XII, 649. Dölger F.//BZ 1943–1949. 42. 227; Hofmann G.//OCP 1942. 8. 492–494; [Anon.]//ThL 1947. 72. 43. 2224 . Monfasani J. Bessarion Latinus//Rinascimentö Rivista dell’Istituto nazionale di studi sul Rinascimento. 1981. 2(21). 165–209. 2225 . Monfasani J. Still more on «Bessarion Latinus»//Rinascimentö Rivista dell’Istituto nazionale di studi sul Rinascimento. 1983. 2(23). 217–235. 2226 . Monfasani J. The Bessarion Missal revisited (Vatican. Barb. Lat. 562)//Scriptorium. 1983. 37:1. 119–122. 2227 . Monfasani J. Alexius Celadenus and and Ottaviano Ubaldinï an epilogue to Bessarion’s relationship with the court of Urbino//Bibliothèque d’humanisme et renaissancë Travaux et documents. 1984. 46:1. 95–110. 2228 . Monfasani J. Platina, Capranica, and Perottï Bessarion’s Latin eulogists and his date of birth//Bartolomeo Sacchi il Platina (Piadena 1421 – Roma 1481). Atti del Convegno Internazionale di Studi per il V Centenario, Cremona, 14–15 novembre 1981/Ed. Campana A., Medioli Masotti P. Padova 1986. 97–136. (Medioevo e Umanesimo. 62). 2229 . Monfasani J. Bessarion, Valla, Agricola, and Erasmus//Rinascimentö Rivista dell " Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento. 1988. 2:28. 319–320. 2230 . Monfasani J. Testi inediti di Bessarione e Teodoro Gaza//Dotti bizantini e libri greci nell’Italia del secolo XV. Atti del convegno internazionale, Trento 22–23 ottobre 1990/A cura di Cortesi М., Maltese E. V. Napoli 1992. 231–256. |
| 509 Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова , Арх. Константинопольского. Изд. при Моск. Дух. Акад. 1844, т. III, стр. 109–110. Те-же слова приведены у Евфимия Зигабена . Толк. Ев., стр. 244. Бл. Августин пишет: «какая же разница между рождением и исхождением, – и долго рассуждать, исследуя, и безрассудно определять, ибо это и для ума как-нибудь постигнуть, и для языка, если что случайно ум здесь постигнет, чрезвычайно трудно выразить, какой бы ни наставлял учитель, какой бы ни внимал ученик (quantuslibet praesit doctor, quantuslibet adsit auditor)». Op. cit., col. 968. 514 Спекулятивные идеи без исторической реальности, пишет Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 288) против Ваиг’а: суть προγκα (высшая степень) ματαιτητος, и мир имел их и до Христа довольно, но Евангелие есть πεπληροφορημνα πργματα, – у Иоанна, как и у Луки. 515 Нельзя, поэтому, сказать, как говорит, напр., Baumgarten-Crusius, что – «здесь различаются и поставляются на ряду друг с другом человеческая и высшая (сверхъест.) сила Учеников» (см. у Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 287), или с De-Wette, что – «в основе (свидетельства о Христе Учеников) лежат два различных взгляда: естественный и сверхъестественный» Свидетельство это – едино и нераздельно, человеческое свидетельство проникается Божественным, и оба не являются друг друга сменяющими моментами, но представляются в органическом единстве и связи. 517 Так объясняется praessens μαρτυρετε. Нет необходимости, поэтому, вместе с Godet предполагать, что Господь здесь как-бы созерцает уже наступившим момент свидетельства Духа. Да и почему-же тогда в предш. ст. стоит μαρτυρσει?.. Что здесь стоит изъявит., а не повелит. накл., как думают Hofmann и Baumgarten-Crusius (см. у Keil), это ясно – 1) из того, что при повелит. накл. связь речи были-бы неясна и повеление свидетельствовать было-бы введено в речь ех abrupto, – 2) praesens indicat особенное значение получает именно в противоположении futur. ст. 26 – о свидетельстве Духа Св. Ср. Maldonat, К тому-же в ст. 2 и 3 следующ. главы Ученики прямо представляются уже гонимыми, – это соответствует положительному предсказанию: и вы будете свидетельствовать, а не повелению: свидетельствуйте, при каковом повелении речь должна была-бы далее идти условно: если будете свидетельствовать, то от сонмищ ижденут вы етс. |
| Harmar Salvador Hofmann F. Delitzsch Ragelsbach Schlottmann Коссович Иероглифическо-мистическое (эзотерическое учение или иерографическо-египетская мудрость Соломона) v. Puffendorf Kistemaker Софиологическое (Суламифь – ипостасная Премудрость Божия) Leo Hebraus J. Rosenmuller Гипотеза Тайяра и Олесницкого Глава 4. Текстология книги Песнь Песней Всякий толкователь Священного Писания становится в первую очередь перед вопросом: а что именно, какой текст толковать? Как известно Urtext, текст оригинала библейских книг, вышедших из рук богодухновенных писателей, не сохранился. Теперь перед экзегетом всегда вопрос: какой текст максимально приближается к оригиналу? Разные переводы книги Песнь Песней различаются порой немало. Например, в 2:7 в славянском (елисаветинском) переводе: «Заклях вас, дщери Иерусалимли, в силах и крепостех села: аще возставите и возбудите любовь, Дóндеже восхощет». А в русском синодальном переводе: «Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, сернами или полевыми ланями: не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно». Возникают вопросы. 1. Так речь идет о пробуждении любви (слав.) или возлюбленной (рус.)? 2. Ее надо будить (слав.) или не надо (рус.)? 3. Чем заклинают дщерей Иерусалимских – силами и крепостями или сернами и ланями? В этой главе мы скажем об основных авторитетных текстах книги. Проведем их сопоставление. Обсудим вопрос, какой из них максимально приближен к оригиналу. Как ориентироваться в вопросе текста книги русскоязычному читателю. 4.1. Древние тексты книги Песнь Песней Как известно, книга Песнь Песней написана на древнееврейском языке. Но до нас этот текст не дошел. Мы имеем масоретский текст. Наиболее употребительно издание Киттеля В основе этого издания лежит рукопись всего Ветхого Завета, записанная в Египте, в 1009 г. C.Petropolitanus, В 19 А, хранящаяся в государственной публичной библиотеке Санкт-Петербурга. Первым и основным переводом Священного Писания является перевод 72 толковников на греческий язык, Септуагинта (LXX), составленный в середине III в. до Р.Х. Древнейшие полные тексты LXX дошли до нас с IV в. по Р.Х. Поскольку этот перевод древнее сохранившихся еврейских текстов, то он имеет очень важное значение при восстановлении оригинала (Игтехт’а). Восточная Церковь всегда пользовалась текстом LXX, и переводы на другие языки совершала, в основном, с него. |
|
|
