| Historia Europy Srodkowo-Wschodniej. Pod red. J. Kloczowskiego. Т. I. Lublin, 2000. Hofmann G. Ruthenica. 1. Die Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom//Orientalia Christiana, III/2, December, 1924 – Febrearius, 1925. S. 125–135. Hösch E. Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975 (=Schriften zur Geistgeschichte des ostlichen Europa. 7). Hösch E. Sowietische Forschungen zur Haresiengeschichte Altrusslands. Methodologische Bemerkungen//Jahrbücher fur Geschichte Osteuropas. 18 (1970). S. 279–312. Howlett J.R. The Heresy of the Judaizers and the Problem of Russian Reformation. PhD Thesis. Oxford University,1976. Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the Case of Muscovite Russia//Полата кънигописьная. 16 (Nijmegen, 1987). P. 141–152. Hryniewicz W. The Florentine Union: Reception and Rejection. Some Reflections on Unionist Tendencies among Ruthenians//Christian Unity. The Council of Florence, 1438/39–1989. Ed. by A. Alberigo. Leuven, 1991. p. 521–554. Hryniewicz W. Prekursor unijnych dazen Rusinow. Memorial unijny metropolity Mazatlan (1476)//Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kepinskiego. Krakow, 1994., S. 54–65. Isaievych la. Between Eastern Tradition and influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia//La percepzione del Medioevo nell’epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3–8 luglio 1989. A cura de G. Brogi Bercoff. Roma, 1990 (=Richerche Slavistiche, XXXVII (1990)). P. 269–293. Isajewycz J. Bractwa cerkiewne w diecezjach przemyskich obrzadku wschodniego w XVI–XVIII wieku////Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 3. Przemysl, 1996. S. 63–73. Janow J. Jezyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca, XVI w.//Sprawozdania towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929), S. 197–206. Janow J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych» (kaznodziejskich)//Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejetnosci. 1947. S. 296–306. |
| Смотр. Pauius’a ibid. 127 Выражение, заимствованное из 4-й главы книги пророка Даниила (?), сравн. Евр. подлин.; – сместо, может быть, вовсе не имеющее отношения к мысли, раскрываемой нами. 129 Ср. Dr. I. Chr. К. . Hofmann – Die Heil. Schrift N. Test. Th III -– Der Brief an die Römer, Nordlingen 1868. S. 484–488. 135 Например, следующие толкования, находящияся между прочим и в Беллярминовой псалтири: 1) 2 и 3 ст. «Отрыгну сердце Мое слово благо» Сие говорит Отец о Сыне. Ибо рождается Бог от Бога. Глаголю Аз дела Моя цареви. Как, будучи царем, потому что Бог, сказуется вступающим на царство по воплощению своему; так, что знает, как Бог по естеству, о том по человечеству, домостроительно, сказуется опять, что слышит сие. Язык Мой трость книжника скорописца. Слово, которое изрек Он, именует и языком Своим. Тростию же книжника скорописца наименован потому, что, если нарекает что-либо, немедленно сие совершается, как например: хощу, очистися, и абие очистися ( Мф.8:3 ); и, юноше, тебе глаголю, востани, – и юноша немедленно воскресает ( Лк.7:14 ); а также и следующее: слово сокращено сотворит Господь во всей вселенней ( Ис.10:23 ). 3-й ст. Красен добротою паче сынов человеческих, Сравнение благого Духа можно видеть в сказанном у Иоанна, яко закон Моисеом дан быть, благодать же и истина Иисус Христом бысть ( Ин.1:17 ). Прекрасна и трость Моисеева, которою написан пестун наш Закон, но не такова, чтобы написать ей имена наши на небесах. 2) О изменяемых в 1-м стихе 44 го псалма или надписании: «Надписание сие имеет тот смысл, что одно Божие естество не подлежит превратности и изменению; потому что, как не допускающее вовсе зла, не имеет, на что и воспользоваться сим превращением; в лучшее превратиться оно не может, нет ничего такого, для чего допустило бы оно изменение; так как нет ничего, что было бы лучше Его, и во то могло бы оно перемениться. Один из толковников, вместо слова: изменение, приписал к псалму: о цветах; а другой: о лилиях, (так переводится другими в надписании псалма 44-го слово: шошанним, что у 70-ти переведено: о изменяемых). |
| Archäol. Stud., 211. 370 Protoevang. Jacobi, с. X-XI. Thilo, Codex apocr. Novi Testam., p. 211–217. Lipsiae, 1832. Tischendorf, Ev. apocr, p. 19–22. И.Я. Порфирьев , Апокрифич. сказ. о новозав. лицах и событ. по рукоп. соловецкой библ., стр. 141–142, СПб, 1890. Пересказ этих событий по апокрифам: Hofmann, Das Leben Iesu nach den Apocryphen. Leipzig, 1851. Variot, Les Evangiles apocr., Paris, 1878. 377 Когда книжник Анна, явившись однажды к Иосифу, заметил, что Мария непраздна, и донес о том священнику, то последний через своих слуг позвал Иосифа и Марию на суд. Иосифа он стал обвинять в окрадении брака Марии ( κλεψας τος γμους ατς), а Марию в том, что она, воспитавшаяся в храме и получавшая пищу от ангела, нарушила обет девства. Когда же Иосиф и Мария не признали себя виновными, то священник прибегнул к суду Божию ( Числ. 5 ; об этом суде по талмуду и друг. источн. у Гофмана, 96): он напоил их водой обличения (ср. выше диптих Уварова) и заставил семь раз обойти вокруг алтаря, в том убеждении, что грех виновных должен обнаружиться на лицах их (протоев.: ν φθαλμος μv; псевдо-Матф.: dabat Deus signum aliquod in facie). Но, так как и после этого не последовало никакого знамения виновности Иосифа и Марии, то они были оправданы. Protoevang., с. XV-XVI; Pseudo-Matth., с. XII. О повитухе – ниже. 380 Migne, s. l. t. LIX, col. 162, sq. cf. Tischendorf, Ev. apocr. Prolegg. XXVI-XXVII; также проф. Порфирьев. Апокр. сказ. о ветхозав. лицах и событ., 154–155, Казань, 1872. Кайе (Nouveaux mélanges d’archéol., II, 140–145) полагал, что декретом Геласия запрещено лишь церковное – публичное, а не частное употребление апокрифов; но анафематический тон декрета говорит иное. 383 И.П. Сахаров, Путеш. русск. людей, ч. I, 106–107. Палест. сборн., вып. 9-й, стр. 121. Ср. опис. путеш. Иоанна Фоки XII в.: Joh. Phocae, Compendiaria descriptio castr. et urbium ab urbe Antiochia usque Hierosol. Ed. L. Allatii Συμμκτα s. opusculorum libri duo, p. 11: автор говорит о назаретском источнике, где Богоматерь приняла первое приветствие архангела, потом о доме Иосифа, где последовало благовещение. |
| Климента Римского папой Юлием удобомыслимо только в качестве этиологической легенды, призванной объяснить положение дел, как оно сложилось после перенесения 861 г. Не следует забывать, что легенда в ее известном нам виде является результатом, как минимум, двойного пересказа, и потому сообщение об упокоении новообретенных мощей в специально по такому случаю построенном храме «на берегу» вполне могло быть псевдоочевидным посторонним переосмыслением простого изнесения святыни из моря и положения ее в кафедральном соборе Херсона. Возражение такому выводу напрашивается само собой: зачем выдумывать апокриф о древнем обретении мощей папой Юлием, когда известно вполне реальное и относительно недавнее обретение, вдохновленное прп. Константином – Кириллом? С мыслью о простой путанице, недоразумении (Hofmann 1992. S. 66) можно смириться разве что от безысходности. Однако с методической точки зрения положение далеко от отчаянного. Действительно, как-то объяснять умолчание о прп. Константине-Кирилле в легенде о папе Юлии, как она изложена епископом Роже (если принимать ее херсонское происхождение), надо в любом случае, независимо от датировки – древней или поздней – ее основы. В работе Шт. Альбрехта эта сторона дела обойдена молчанием, и остается совершенно непонятным, почему херсониты конца X в. (времен похода на Корсун Владимира Святого) или первой половины XI (эпохи Ярослава Мудрого) предпочитали вымысел о папе Юлии реальной памяти о столичном «философе» Константине. Вопрос нелегкий? Да. И тем не менее, в силу сказанного, на такой финал не стоит смотреть как на reductio ad absurdum с необходимостью признать ошибочность посылки – мысли о херсонских корнях легенды о папе Юлии. Совершенно напротив: такой финал надо принять как единственно возможный (по крайней мере, на настоящий момент) результат изучения записки Роже Шалонского и, таким образом, как характеристику исторической традиции Херсона X–XI вв. Иными словами, надо смириться с тем, что память о перенесении мощей свт. Климента, которое было вдохновлено прп. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛОБЗАНИЕ МИРА [«Святое целование»; греч. φλημα γιον; лат. osculum pacis], в христ. богослужении один из древнейших жестов литургических , обмен ритуальным поцелуем-приветствием, означающим духовное родство и единство в вере, а также примирение друг с другом, по этой причине Л. м. часто называется просто «мир» (греч. ερνη; лат. pax). Происхождение Обычай приветствовать друг друга поцелуем был широко распространен в античной греко-рим. культуре (см., напр.: Martial. Epigr. XII 59. 5; упом. в НЗ (при встрече - Лк 7. 45; прощальный поцелуй - Деян 20. 37; поцелуй Иуды - Мф 26. 47-49; Мк 14. 44-45; Лк 22. 47-48)). Как христианский обычай Л. м. впервые упоминается в Павловых Посланиях (Рим 16. 16; 1 Кор 16. 20; 2 Кор 13. 12; 1 Фес 5. 26), а также в 1 Петр 5. 14 (здесь называется «лобзание любви»). Распространено мнение, что апостольские Послания, в которых «святое целование» было лишь формульным окончанием письма, послужили основой для возникновения обряда Л. м. во II в. (предполагают, что, поскольку ап. Павел не дает никаких объяснений этого обычая, он сам не мог быть его создателем). Однако прощальный поцелуй в формуляре античных писем не был стандартным, хотя и встречается у языческих авторов (напр.: Cicero. Ep. ad Attic. 16. 11. 8). Поэтому была предложена иная гипотеза, согласно к-рой слова ап. Павла свидетельствуют об уже существовавшей литургической практике ( Hofmann. 1938). Некоторые исследователи полагают, что обряд Л. м. в первохрист. общине всегда совершался по окончании чтения Свящ. Писания или после проповеди ( Cuming G. J. Service-Endings in the Epistles//NTS. 1975/1976. Vol. 22. P. 110-113). При этом попытки выявить ритуальное Л. м. в дохрист. иудейской традиции или в языческих мистериальных культах результатов не принесли. Совр. исследователи, сопоставляя указанные места из Павловых Посланий с окончаниями др. новозаветных Посланий, полагают, что ап. Павел воспринимал Л. м. не как простое приветствие, а как особое духовное действие ( Phillips. 1996). Кроме того, поскольку раннехрист. общины были устроены как домашние церкви, Л. м. было знаком духовного родства ( Penn. 2005). В древней Церкви |
| В 861 г. равноап. Кирилл (Константин) Философ, к-рый оказался в Херсоне на пути в Хазарию, по собственной инициативе (видимо, благодаря знакомству с Мученичеством или «Чудом»)) и после долгих поисков открыл мощи К., о существовании к-рых горожанам не было известно. Подробности этих событий сообщаются, помимо Жития равноап. Кирилла, в слав. «Корсунской легенде», основывающейся на несохранившихся греч. сочинениях равноап. Кирилла - «Краткой истории» и «Похвальном слове» (изд.: Die Korsuner Legende von der Überführung der Reliquien des heiligen Clemens/Hrsg. J. Vašica. Münch., 1965. (Slav. Propyläen; 8)), в службе на перенесение мощей К., к-рая, возможно, также является переводом греч. сочинения равноап. Кирилла ( Верещагин. 2001. С. 94-148; Мурьянов. 2003) и в ряде лат. источников: в «Итальянской легенде» (BHL, N 2073; изд.: MMFH. 1967. T. 2. S. 120-132), основанной на выполненном Анастасием Библиотекарем переводе греч. сочинений равноап. Кирилла, и в письме Анастасия еп. Веллетри Гаудериху (BHL, N 2072; изд.: MMFH. 1969. T. 3. S. 177-181). Прибыв в Херсон, равноап. Кирилл при содействии еп. Георгия и стратига фемы Никифора организовал церемонию обретения мощей К., к-рая состоялась 30 янв. В ходе экспедиции на остров были поэтапно обнаружены мощи К. и якорь; рака с мощами была на корабле доставлена в Херсон. Мощи были помещены в пригородной ц. св. Созонта, затем перенесены в городскую ц. св. Леонтия и, наконец,- в соборный храм (локализация ц. св. Апостолов в Херсоне, предложенная С. Б. Сорочаном на основании слав. Проложного сказания о перенесении мощей К. ( Лавров. 1911. С. 126; ВМЧ. Нояб. 23-25. Стб. 3310), безосновательна ( Сорочан. 2005. С. 786), так же как безосновательны поиски исторической основы др. сообщений этого краткого текста: Уханова. 2000; о нем также см.: Карпов. 2007. С. 20, 44-47). Равноап. Кирилл доставил часть мощей в К-поль, а в 867 или 868 г. перевез их в Рим. После этого почитание К. в Херсоне не прекратилось. В кон. X в. равноап. кн. Владимир (Василий) Святославич вывез в Киев мощи К. и его ученика св. Фива (ПСРЛ. T. 1. Стб. 116 [Лаврентьевская летопись]; Т. 2. Стб. 101 [Ипатьевская летопись]) - это подтверждает, что они были весьма почитаемы в городе. В Синаксаре Великой ц. ( Hofmann. 1992; изд.: SynCP. Col. 256) под 25 нояб. говорится о ежегодном отступлении моря (в соответствии с финалом Мученичества или началом «Чуда»). В Минологии Василия II (PG. 117 Col. 177) контаминированы К. и сщмч. Климент, епископ Анкирский ; местом мученичества К. названа Анкира, где был казнен Климент, еп. Анкирский (именно этот вариант получил распространение в слав. Прологе; изд.: Славяно-русский Пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сентябрь-февраль. М., 2010. Т. 1. C. 396-397; см. также: Карпов. 2007. С. 20, 36-37; Творогов. 2008), что может указывать на отсутствие в К-поле информации о почитании К. в Херсоне на рубеже X и XI вв. |
| Test. in d. nentest Schift., Gutersloh, 1895, S. 114 110 Замечательна при этом параллель между Иудой и Ахитофелом. Ахитофел был ближайшим сподвижником царя Давида, но затем изменив ему, сделался предводителем врагов его и кончил жизнь чрез удавление; Иуда был в числе двенадцати ближайших учеников Христа, но, изменив Ему, сделался вождём емших Иисуса, и наконец, раскаявшись, удавился. 111 По отношению к остальным врагам Христа, Иудеям, пророчество, по объяснено И. Златоуста, исполнилось позднее, при разрушении Иерусалима: «известно, что иудеи губили себя голодом и многих умертвили, и что город их обратился в кладбище для чужестранцев, для воинов». Беседы, стр. 35. 113 Толкв., стр. 38; так же толкуют данное место И. Златоуст и из западных экзегетов почти все, кроме Меуег’а. 114 Bohl, S. 115. August Clemen, S. 114. Hofmaun, Weissag u E., S. 134; Еп. Михаил, Толков. Ап., стр. 37; Еп. Никанор, Толковый Апостол, С. П. Б., 1905 г., стр. 43. 115 Bethge (Die Paul. Reden, S. 145) полагает, что этот случай мог быть только поводом к возникновению христианского термина – епископ; ср. Cremer, Bibi. Worth., 8 Aufl., S. 889. 116 Hofmann, S. 136; de-Wette, S. 14; Meyer-Wendt, S. 50, и др. В широком смысле, в отношении ко всем врагам Мессии, иудеям, пророчество это, по объяснению прот. Полотебнова, исполнилось в том, что «достоинство или звание избранного народа приняли язычники.» Хр. Чт. 1873 г. стр. 603 117 По гречееки родительный падеж τν συνελθντων («от сходившихся») зависит от να («единому»), при чём, так как να стоить в конце, то далеко отстоящее от него определение к нему τ. συνελθ. повторено местоимением τοτων («от сих»). Слова: «на небо» – прибавка славянского переводчика. 119 Ibidem. – Подобные соображения понятны были бы в устах учёных, считающих Деепиеателя человеком II века, утратившим уже реальное представление о евангельской эпохе (Тюбингенцы). Но трудно понять логику Вейса, который высказывает это соображение и в тоже время признаёт, что писателем Деяний был Лука, современник Апостолов, человек евангельской эпохи. |
| Gräber Versucb einer historischen Erklärung der Offenb. Joh. mit besond. Berücks. von Bengel, Hengstenberg und Ebrard. Heidelb. 1857; J. K. Richter Bibelstunden aus der Offenb. Joh. Epz. 1864 г.; A. C. Lämmert Die Offenb. Joh. Stuttg. 1865; G. Kemmler Die Offenb. Jesu Christi an Joh. Tüb. 1865 г.; I. Dietrich Die Offenb. Joh. Neu-Ruppin 1865 г.; H. Röhmer Die Offenbarung Joh. Bresl. 1866. и др. Исагогические труды (кроме более специальных, ниже указываемых сочинений): Kleuker Ueber Ursprung und Zweck der Offenbarung Johannis. Hamb. 1799; Steudel Über die richtige Auffassung der Apocalypse, в Bengels N. Archiv IV, 2. S. 285 ff.; H. E. Weyers De J. Apoc. argumento, sententia et auctore. Lugd. B. 1828; мои Fortgesetzten Beitrage zur Einleitung ins N. T. Halle, 1831; F. Lücke Versuch einer vollständ. Einleit in die Offenbarung Johannis. Bonn. 1832. 8. 2 Aufl. 1852. 2 Bde.; Hävernick Uber die neueste Behandlung und Auslegung der Apocalypse (в Evangel. Kirchenzeitung. 1834. Nr. 88 ff); C. Stern De quaestt, quibusd. ad Apoc. pert. Br. 1846; Hofmann Weissag. und Erfüll. 11. S. 300. ff.; W. F. Rinck Apokal. Forschuogen, oder Grundriss der Offenbar. Joh. und Anleit zu ihrem Verständn. Zür. 1853; Luthardt Die Lehre von den letzten Dïngen. Lpz. 1861. (S. 165 ff: die Offenb. Joh.) u. A. 1125 Есть немало таких, которые считают эту книгу более за образное, поэтическое изображение прошедшего и настоящего. Но она сама себя называет пророчеством (ср. Апок. 1, 3; 22, 7. 10. 18. 19 ; также 1, 1. 19; 22:6), и только с этим характером могла она быть (гл. 22:21) назначена для всех верных. Кроме того, если содержание заключительной ее части, полная, конечная победа царства Божия на земле, второе пришествие Господа, и. т. д. имеет бесспорно пророческое значение: то естественнее заключать, что и предшествующее имеет, по крайней мере в главном, пророческое значение. Не говорим уже о том, что вообще, если понимать Апокалипсис не как пророчество, а как поэтическое представление прошедшего и настоящего: то он является такою высокопарною, с странными гиперболами и в сущности ничего не говорящею книгою что не понятно, как Апостол Иоанн или другой какой-либо апостольский муж мог написать произведение такого рода. 1126 «Откровение Иоанна имеет предметом своим более важные предметы, чем события времени Нерона в его преемников. В сильном заблуждении находятся все те, которые считают собственным предметом видения падение Иерусалима и римского императора. Что случилось в то время – было не целью, но исходным пунктом пророческой речи; оно составляло, так сказать, переднюю сторону созерцания; последняя борьба была еще в будущем. Но тогдашнее время, по божественному распоряжению, было богато предзнаменованиями будущего. Те 5 лет от Неронова гонения до разрушения Иерусалима представляла как в церкви, так и вне ее, великое предзнаменование последних времен» и т. д. – Thiersch Die Kirche im apost. Zeitalter. S. 234 ff. |
| Изучение К-польского Собора 879-880 гг. осложняется источниковедческими проблемами. Во-первых, текст упомянутых папских посланий (кроме письма к «игнатианам») сохранился в 2 вариантах, латинском (в Регистре Иоанна VIII, известном по единственной рукописи 2-й пол. XI в. из Монте-Кассино) и греческом (в соборных актах), которые существенно отличаются друг от друга; инструкция сохранилась только в версии, зачитанной на Соборе ( Meijer. 1975. P. 41-45). Греч. версия значительно мягче в выражениях папских требований, особенно в отношении прекращения болг. миссии. Она содержит также запрещение ссылаться на акты «антифотианских» Соборов, к-рое отсутствует в лат. тексте. В инструкции легатам также говорится, что Собор 869-870 гг. «не должен числиться среди других святых Соборов Церкви» (гл. 10). Скорее всего изменения в текст писем были внесены уже в К-поле при подготовке Собора, возможно с ведома легатов, которым папа предоставил определенную свободу действий по ситуации ( Dvornik. 1958; ср.: Grumel. 1940; Hofmann. 1949). Во-вторых, греч. рукописная традиция соборных деяний очень обширна и разнообразна. В разных рукописях (древнейшая из к-рых относится к XIII в., а большинство - к XV-XVI вв.) варьируется не только текст, но и число соборных деяний (от 4 до 7). Это ставит вопрос об аутентичности текста соборных актов, к-рый до выхода в свет критического издания не может считаться окончательно решенным. Большинство исследователей склоняются к признанию подлинности всех 7 деяний ( Hergenr ö ther. 1868. Bd. 2. S. 528-551; Jugie. 1938; Meijer. 1975. P. 49-55; ср.: Laurent. 1930; Idem. 1938). Соборные заседания открылись в нач. нояб. 879 г. на галерее храма Св. Софии. Согласно актам, на них присутствовало 383 епископа (возможно, однако, что это число относится к общему числу архиереев, подписавших акты), в т. ч. представители всех 5 Патриарших престолов, это придавало Собору статус «вселенского». Имп. Василий I не присутствовал (что можно объяснить трауром по его старшему сыну Константину, внезапно скончавшемуся накануне открытия Собора: Dvornik. 1948. P. 189). Первое заседание было посвящено церемониальным приветствиям. Легаты от имени папы призвали собравшихся восстановить мир и единство в Церкви, на что епископы ответили, что у них давно «единый пастырь - наш святейший владыка вселенский патриарх Фотий». Митр. Захария Халкидонский в своей речи отметил, что Собор созван «ради доброго имени Римской Церкви», к-рое подверглось опасности из-за того, что на основе односторонней и недостоверной информации о событиях на Востоке Рим выносил неадекватные решения. В конце заседания легаты поднесли свт. Фотию папские дары - епископское облачение, паллий (омофор), альбу (стихарь), казулу (фелонь) и обувь - тем самым признав его патриаршее достоинство ( Mansi. T. 17. Col. 389). |
| Симеона Солунского (Symeon Thessalonicensis. Dialogus contra haereses, 23//PG 155. Col. 116–117). См.: Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris, 1931. T. 4. P. 36–39. Изд.: Proces de Nicephore//Laurent V., Darrouzès J. Dossier grec de l’union de Lyon (1273–1277). Paris, 1976. P. 486–507 [рус. пер.: Диспут между легатом Фомой и прп. Никифором Исихастом о православной вере/вступ. ст., пер. и прим. иг. Дионисия (Шлёнова)//Метафраст. 2019. 2 (2). С. 135–158]; к сожалению, именно в той части текста, которая посвящена проблеме чистилища, присутствует лакуна. См.: Βολγαρης Ε., Μανδακσης Τ. Ιωσφ μοναχο το Βρυεννου τ ερεθντα. Εν Λειψ, 1768. Τ. 1. Σ. 419–420. К сожалению, рассмотрение темы чистилища здесь ограничивается буквально несколькими репликами; Вриенний говорит о своем намерении впоследствии обсудить этот вопрос подробнее, но это намерение так и не было осуществлено. Gennadius Scholarius. Quaestiones theologicae de praedestinatione divina et de anima, 2.5: De Purgatorio, 6//OCGS. Paris, 1928. Vol. 1. P. 537. Такого рода несправедливые обвинения встречаются в том числе и у упомянутого выше свт. Симеона (см.: Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium… T. 4. P. 104). Ле Гофф Ж. Рождение Чистилища. М., 2009. С. 428–429. «…восстановление (ποκατστασις) еще не произошло, и потому ни наказания не чувствуют души, не упокоения…» (Proces de Nicephore… P. 499, 501). Hofmann G. Die Konzilsarbeit in Ferrara, II//Orientalia Christiana Periodica. 1937. Vol. 3. P. 418. Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро-Флорентийском Соборе. СПб., 2010. С. 135:5.26. Там же. Характерное замечание святителя: «Мы иначе слышали, что учит о чистилище ваша Церковь, а сейчас по-другому услышали об этом. Из рассказа твоего преосвященства я нахожу, что невелико различие между нами в этом вопросе, и надеюсь, что и оно будет исправлено, если Бог захочет» (Там же. С. 136:5.28.). Подобная же линия рассуждений (связывающая учение о чистилище с оригенизмом по сходству понятия об очистительном наказании, но не утверждающая прямо их тождество) встречается и в одной из символических книг — «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» свт. |
|
|
