| ...и когда они, сделавшись пленниками, сняли с себя это царское одеяние и сложили это небесное украшение, и приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь, тогда вместе с этим произошел и брак – эта смертная и рабская одежда. ...Видишь ли, откуда получил свое начало брак, и отчего он оказался необходимым? От преслушания, от проклятия, от смерти. Где смерть, там и брак; не будь первой, не было бы и последнего. ...Какой брак, скажи мне, породил Адама, какие болезни чадородия произвели Еву? Тмы тем [Тма – (слав.) десять тысяч; т.о. тма тем – десять тысяч раз по десять тысяч; оборотом " тмы тем " часто обозначается бесчисленное множество. – Прим. перев.] Ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (Дан. 7, 10), и ни один из них не произошел по преемству от родов, болезней чадородия и зачатия. Таким образом Бог тем более мог бы без брака создать людей... И теперь не сила брака умножает род наш, но слово Господне, сказанное вначале: раститеся и множитеся, и наполняйте землю (Быт. 1, 28) " . На вопрос же, неужели таким же образом, как первые люди, стали бы происходить все последующие, – Златоуст отвечает весьма характерно: " Таким или другим, об этом я не стану говорить, потому что теперь объясняется то, что Бог не имел нужды в браке для размножения людей на земле " И комментируя стих: " Адам познал Еву, жену свою " (Быт. 4, 1), святитель пишет: " Отметь, что это было не прежде преслушания и не прежде низпадения из рая... Ибо до падения они подражали ангельской жизни, и не было речи о плотском сожительстве " Мы специально обратились к Златоусту, имеющему славу одного из самых " человеколюбивых " отцов Церкви, не сторонившихся социальных вопросов, чтобы показать положительное отношение святоотеческой традиции к браку Ведь понимание того, что брак, в его нынешнем виде, вошел в человеческую жизнь после падения и составляет часть двусторонней действительности кожаных риз, – нисколько не означает презрения или хоть малейшего пренебрежения к нему, поскольку то, что с одной стороны действительно является следствием греха, с другой преобразовано Богом в благословение и " великую тайну " , прообразующую, по Павлу, союз Христа и Церкви – союз, прообразованный и первозданными отношениями Адама и Евы. |
| «И тресны ризныя». Господь угрожает чрез Пророка отнять у женщин, любящих наряды, и « тресны ризныя». Слово κοσυμβοι (тресны) очень нечасто встречается в употреблении у греков, потому и значение его неизвестно. Впрочем, при устроении первосвященнической одежды находя «ризу тресновиту» (χυτωνα κοσυμβωτον), имеющую «пугвицы и звонцы», думаю, что «тресны» (κοσυμβοι) суть какие–нибудь плетения бахромы, висевшие по краям вместе с золотыми «звонцами и пугвицами» (ср.: Исх. 28, 4, 33, 34). Сим–то подражали, по излишеству роскоши, и дочери Сиона в украшении собственной своей одежды и чрез это ругались над святительскими преимуществами, нося гиацинтовые и червленые сборки бахромы, висящие на подоле. «И луницы гривенныя» (19), «и гривну,» (слав: срачницы тонкия ) «и красоту лица их» . Пророк описывает подробно женские уборы, порицая излишество убранства. Ибо отнимет Господь « и луницы гривенныя и гривну». Яснее выразил другой слово «луницы», сказав (μανιακας) ожерелья и, вместо «гривны», употребив слово (χαλαστα) цепи. Посему «луница» есть золотое шейное украшение, сделанное в виде круга, которое возлагая на себя, женщины стараются показать обнаженную шею и бесстыдно выказать то, что всего приличнее скрывать. И «гривна» есть некоторое украшение, спущенное также вниз, сходящее по груди, висящее в виде тонких цепей, и чтобы оно было видно, непременно нужно не закрывать грудь, вопреки тому чего требовало бы благоприличие. « И красоту лица их». Есть некоторые краски, употребляемые женщинами для украшения лица: белая, алая и еще черная. Одна придает ложную белизну телу, другая цветет румянцем на щеках, а черная луновидно описывает бровь над глазами. И сие самое Господь угрожает отнять, чтобы не было окрадываемо, как говорят, целомудрие мужей и чтобы этим живописанием не были увлекаемы жалкие очи юношей. Или тогда отнимется это, когда все пред Судиею предстанет обнаженным, когда поникнет бровь, уныние явится на щеках, побледнеет лицо от страха. Итак, отнимет Господь «и красоту и состроение красы славныя», как бы отнимет и вещество украшающее, и самое изобретение искусства. И поскольку невозможно столько превозноситься одним украшением и приходить от него в кичение, но, при соединении всех вместе украшений, порождается горделивая мысль, то Господь угрожает отнять и «состроение красы». Какова же краса, такова, очевидно, и слава красы. Но краса — телесная и суетная; потому и слава красы телесна и несамостоятельна. |
| Лев 26.13 ; Ис 10.27 ; Иер 2.20 ; Иер 5.5 ; Иер 28.2 ; Иер 30.8 и др.). Наум.1:11 . Из тебя произошел умысливший злое против Господа, составивший совет нечестивый. Гибель Ассирии здесь отожествляется с гибелью царствующего ее дома, поскольку царь есть представитель всего народа. Кроме того, с гибелью Ассирийского государства здесь связывается и гибель культа богов Ассирии, так как, по воззрениям древности и особенно Востока, прекращение самостоятельного национального бытия народа означало упадок силы и его бога (ср. Ис 36.18 ). Пророк как бы говорит Ассирии: «в погибели твоей участвовать будут с тобою и рукотворенные боги твои, которых скроешь ты в землю, и зароешь как в некие гробы, чтобы не соделались добычею врагов» (блаж. Феодорит, с. 10). Грозный приговор суда Божия относится, очевидно, ко всем ассириянам, которые в своей единодушной вражде против Иеговы и его народа представляются здесь, как один человек, олицетворение всего народа – Ассур (ср. Ам 2.2 ). Последняя причина гибели Ассура – ведомое Богу, все испытующему, ничтожество Ассура: евр. ки халлота, ты найден легким, ничтожным (на весах правды Божией, – как позже Вавилон – Дан 5.27 ). Подобным образом передано в Вульгате: quia inhonoratus es. В принятом тексте LXX-mu стоит выражение: οτι ταχεις, слав. яко скори, по справедливому замечанию блаж. Иеронима (с. 270), не имеющее определенного смысла, если не относить его к слову рагле, oi ποδες стопы следующего стиха (15, по евр. т. 2:1). Очевидно, LXX читали: каллот и приняли его за прилагательное кал легкий, быстрый. Чтение масоретского текста в данном стихе заслуживает полного предпочтения пред чтением LXX-mu. В некоторых кодексах последнего (22, 36, 51, 238, 95, 114, 185, у Гольмеса) читается – οτι ητιμωθης, что представляет перифраз еврейского ки каллота. Наум.1:15 . Вот, на горах – стопы благовестника, возвещающего мир: празднуй, Иудея, праздники твои, исполняй обеты твои, ибо не будет более проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен. В евр. тексте ст. |
| — Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999. С. 77. 8 Блаженный Августин учил о своего рода “градации” блага. Он различал превосходное благо, среднее благо и низшее благо (см.: De Genesi ad litteram libri duodecim (“О Книге Бытия буквально XII книг”, далее — Aug. Gen. ad litt.). 8, 14//CSEL 28,1/J. Zycha. 1894. P. 3–435; Retractationum libri duo (“Две книги пересмотров”, далее — Aug. Retract.). 1, 9//SL 57/A. Mutzenbecher. 1984), которые он также называет “наибольшими” и “наименьшими” благами (De libero arbitrio (“О свободной воле”, далее — Aug. Liber. arbitr.). 2, 18//SL 29/W. M. Green. 1970. P. 211–321). Блаженный Августин даёт этим благам следующее определение: “Добродетели, благодаря которым можно жить правильно, — великие блага; красота тех или иных тел, без которой правильно жить можно, — наименьшее благо; а силы души, без которых правильно жить нельзя, — среднее благо”. — Aug. Liber. arbitr. 2, 19. Приведём также (в собственном переводе) довольно большой отрывок из 21-й проповеди Августина, в котором речь идёт о такой “градации” блага: “Все, что сотворил Бог, — благо. Но одни блага — великие, другие — малые, хотя и те и другие суть блага. Одни блага — небесные, другие — земные; одни — духовные, другие — материальные; одни — вечные, другие — временные. Всё же это есть благо, поскольку Благой сотворил благое. В Божественных Писаниях говорится: упорядочь во мне любовь (ср. Песн 2:4, ц.-слав.). Тебя Бог сотворил благим под Собой и под тобой, ниже, сотворил нечто. Одно — выше тебя, другое — ниже; оставив высшее благо, не склоняйся к низшему благу! Будь правым, чтобы восхвалиться, ибо восхвалятся все правые сердцем. Ведь ты согрешаешь только вследствие того, что бесчинно обращаешься с той или иной вещью. Приняв эту вещь для использования, правильно (bene) пользуйся низшим и тогда правильно (bene) будешь наслаждаться высшим благом. Ныне услышь и размысли о собственных представлениях. Вопроси себя, как и с какими вещами ты обращаешься. Вот, если бы ты был купцом и в своём занятии золоту предпочёл бы серебро, серебру свинец, а свинцу песок, разве все товарищи не посчитали бы тебя совершенным безумцем…”. — Sermones (“Проповеди”, далее — Aug. Serm.). 21, 3–4//PL 38–39. Об иерархии благ также учил Платон; см. Plato. Philebus (“Филеб”, далее — Plato. Phileb.). 66a–67b//Platonis opera. Vol. 2/J. Burnet. Oxford, 1901; repr. 1967: St II. 11a–67b. |
| Наш разум и наша совесть научают нас, что мы злы и развращены, что не Бог виновник сей злости, нарушающей закон естественный. Раскройте священные книги: они явственнее обнаружат вам сии истины. Каждая вещь имеет свой конец и свой центр. Центр, к коему сосредоточиваются все виды политики, есть благо и счастье Государства. Центр, к коему сосредоточиваются все срасти человеческие, есть удовольствие теряющееся в бесчисленных изменениях. Центр, к коему сосредоточивалось богословие язычников, было ласкательство людям изображая им божества подобные им. Но центр, к коему сосредоточиваются все понятия, все примеры, все правила, все истории, все увещания, в писании Иудеев содержащиеся, есть истинное благочестие и слава Божия, и сей конец точно есть конец человека. Ибо должно принять из двух одно: или человек сотворен без намерения, без предопределения; или Бог сотворил его к цели достойной премудрости Божией. Ежели скажут, что человек сотворен без намерения, без предопределения, то опровергнут премудрость Создателя, и следовательно уничтожат истину бытия Его, основанную на понятии об Его премудрости. Но ежели признают, что Бог не мог сотворить человека, не предназначив его к тому блаженству, чтобы любить Его и Ему служить; то из сего будет следовать, что жизнь наша, здоровье, пища поддерживающая оные, удовольствие сопряженное с сею пищею, любовь к самим себе, желание почтения, словом, все, что побуждает нас к добродетели, и самая добродетель, должны относиться к слав того, который есть начало всех наших должностей, и виновник нашего бытия, и что мы никогда не должны престать прославлять Его, поскольку Он никогда не престает делать нам добро. И эта-т о есть цель, указуемая нам во всех священных книгах: можно ли представить разительнейшее доказательство их божественности? В состоянии испорченного естества люди назначили себе последнюю цель, которая не должна быть последней их целью. Они подумали, что все должно относить к своим выгодам. Те, коих душа была несколько возвышеннее, учили, что всем должно жертвовать для блага Государства; любовь к отечеству была великим правилом, которому они, по видимому, старались следовать, хотя в самом деле оно обыкновенно было надежнейшим и скрытнейшим путем, коим шествовало честолюбие для достижения знатности, славы, достоинств; словом, гордость и удовольствия были единственные предметы, к коим стремились все люди. Никакая книга истинно не выводила их из сего заблуждения; никакой преобразователь не предпринимал исправить сей беспорядок. |
| Но я надеюсь [так и слав., но русск.: уверен о вас] на (о) вас в Господе, что ничего другого, кроме того, что я предал вам, не помыслите. А смущающий истину, которую я посеял в вас, он один понесет осуждение, которое придет на того, кто соблазняет ближнего (Мф. 18:6). Я же, если бы обрезание проповедовал (продолжал проповедовать), конечно, не подвергался бы гонению от самих Иудеев. Следовательно упразднен соблазн Креста, то есть (видим) уничижение Креста, которое мы проповедуем, — через обрезание, которое они проповедуют. О, если бы и совсем удалены были за нашу ревность те, кои возмущают вас! (Ст. 13–15). Вы же, братия, к свободе призваны были, поэтому не обращайтесь к закону. И свобода ваша да не будет в побуждение (пожеланиям) плоти, но любовию [Вульг. Клим, прибавляет: «Духа», как некот. греч., итал., гот., копт, и др. переводы] рабствуйте друг другу, а не чуждым учением. Ведь закон, к которому вы прибегаете для исполнения многих постановлений его, в немногих делах исполняется, именно: возлюбишь ближняго твоего как себя самого (ср.: Лев. 19:18. Мф. 22:39. Мк. 12:31. Рим. 13:8–9). Если же друг друга ненавидите и угрызаете, то не только закон не исполняете, но и друг от друга истребляетесь. (Ст. 16–26). Но говорю: духом, делами именно духа ходите, и похоти плоти вашей не совершайте: ибо плоть вожделывает того, что не есть воля (желание) духа, — а дух желает того, что служит к обузданию плоти. Поскольку же две эти стороны человеческого существа друг другу противоположны (противятся), то не только не творите (всего) того, что ни пожелаете, но делайте то, чего желает дух, живущий в вас. Если же духом водитесь, то вы (есте) не под законом. Известны дела плоти, когда господствует закон ее, каковы суть: блудодеяния, нечистоты и прочие, о которых я говорил, пока находился у вас, а теперь в отсутствии пишу вам, что таковые (дела) совершающие Царства Божия не наследуют. Плод же духа есть любовь и мир и прочее. На таковыя (дела) нет закона, так как не написано в законе совершать их, но по нашей свободной воле мы охотно решаемся делать это. |
| Оба прочтения предполагают общебиблейскую символику десницы/правой стороны как знака милости. 83/84:7 …юдолью слез… Или: «долиной Бака». 86/87:4 Помяну ли Раав… Под именем стихийного чудища Раав, воплощающей предмирный хаос, имеется в виду Египет. Куш — Библейское наименование Эфиопии. 87/88:1 На «махалат леаннот». Снова предположительно название мелодии. Возможно также, что таковым является только первое слово, а второе указывает на попеременное пение сменяющих друг друга певцов или хоров. 94/95:8 Мерива и Масса — топонимы, связанные с эпизодом перехода через пустыню. См. Исх 17:3-4 и 7: «…И роптал народ на Моисея, говоря: " Зачем ты вывел нас из Египта, уморить жаждою нас, и детей наших, и стада наши? " Моисей возопил к Господу и сказал: " Что мне делать с народом сим? Еще немного, и побьют меня камнями. […] И нарек месту тому имя: Масса и Мерива, по причине укорения сынов Израилевых» (слово «Масса» понималось как «искушение», Мерива — как «укорение». Ср. также Втор 6:16, 9:22, 33:8. 95/96:5 …ибо все боги народов — морок и прах . Совершенно непереводимое словечко [ элилим] («морок и прах»), как бы ироническим эхом передразнивающее звучание евр. лексемы [ элоним] «Бог», «боги». Традиционный перевод «идолы» не передает всей остроты этого приговора над ложной божественностью. 102/103:5 …насыщает благами зрелость твою . Значение редкого слова не вполне ясно. Согласно версии Септуагинты, определившей традиционные переводы: «…насыщает благами желание твое». …как у орла, обновится юность твоя! По древнему представлению, орел от смены перьев молодеет (ср. Hieron. In Isaiam 40, 31 (Patrologia Latina XXIV, col. 412). 109/110:1 Слово Господа к Государю моему. Постольку, поскольку этот псалом интерпретируется в полемике с книжниками Самим Христом (Мт 22:42–46) и особенно важен для христианской богословской и богослужебной традиции, все упомянутые выше вопросы выступают в отношении к нему с особой остротой, и это начинается с 1-го стиха. Традиционный перевод: рече Господь Господеви моему, «сказал Господь Господу моему»; он вполне соответствует тексту Септуагинты, где оба раза употреблено существительное κριος. Проблема, однако, в том, что это существительное (как и церк.-слав. Господь) нормально может быть употреблено и в отношении к Богу, и в отношении к человеку, как русское «господин». В масоретском тексте первому κριος соответствует непроизносимое Имя Божие, но второму — нейтральное [ адони] «господин мой», нормально относимое к человеку. Это возбранило нам перевести его словом «Господь», в русском обиходе совершенно однозначным. С другой стороны, очевидно, что речь идет не просто о «господине», но о сакральной, мессианской фигуре Царя; поэтому мы перевели его не словом «господин», но словом «Государь», не только предполагающим царский сан, но несущем в себе особые смысловые потенции, заодно решившись — в соответствии с традиционным обиходом — писать это слово и относящиеся к нему местоимения с большой буквы. |
| С другой стороны, умеренность кары в сочетании с не чересчур устрашенным людским разумом часто бывает причиной обращения и перемены, когда наказание пугает, но послабление смягчает суровость и приводит к пониманию долга. Если же по преизбытку грехов следует крайнее наказание, то люди по большей части вместо того, чтобы стремиться к прощению, впадают в отчаяние и безумие, хотя и не должны были бы, и, поскольку не могут выразить гнев действием, возбуждаются на упрямство и хулу. Хотя из-за большего ужаса следовало бы больше отвращаться от беззаконий и направляться к наставлению, а не ополчаться на собственное спасение. Ибо сказано: Когда Он убивал их (это еще один недуг Израиля, как бы среди меньших болезней), они искали Его и обращались, и с раннего утра прибегали к Богу (Пс 77:34). Разве не крайнее безрассудство, навлекающее еще более тяжкие кары, — даже под мощными ударами не отставать от зла и не сменять его на раскаяние? Ведь не вразумленный умеренной карой, возможно, подаст много надежд на то, что более сильная принудит его к исправлению; а кого и такая не воспитывает и для кого здравомыслие не предпочтительнее сумасбродства, тот признает свое прегрешение неисцелимым. Тот же, кто не только не меняется к лучшему, но скорее становится хуже, делая оставшиеся кары не чрезмерным наказанием, но исполнением справедливости, обличается как выносящий [сам себе] приговор если не на словах, то на деле. Сказано: Не согрешил ли еси ты? Умолкни (ср. Быт 4:7, ц.-слав.). Они же, согрешая и в остальном, и в том, что соболезновали понесшим справедливое наказание, не только не молчали (ведь подобие греха и не позволяло), но принялись роптать на воспитателя и через него нападать на Всеобщего Владыку и Благодетеля, стараясь меньшее зло покрыть большим. Поэтому они нашли бы и погибель, одинаковую с предшествующими, и сгинули бы всем родом, если бы умилостивление и молитвы Моисея не остановили уничтожение. Если же получившие закон считали, что законодатель добродетели и богопознания занимается колдовскими ухищрениями, управляющими Божеством, и если огорченными владела мысль, будто именно так он требует кары, а не призывами к Богу и Создателю всего призреть на происходящее и удержать от прегрешений, то изначальное недоумение легко разрешимо, но решение порождает другое, не меньшее недоумение. |
| Сегали, – Ист. Евр. нар. стр. 176 по 2 изд.). По некоторым же это – песнь в утешение гонимых Иудеев во времена Ант Епифана (Olshausen и др.). 1288 Таковы: Esrom Rudinger (Libri Pss paraphr latine 1580–81. Lib 2, p. 18 sq), Venema (Comm in Ps 3 p 64 sq), Dathe (in h Ps p. 147), Rosenmuller (2 p. 998), de wette (Psalmencomment zu d Ps), Hitzig (Die Ps ausgel 1863 I S 240 ff), Hesse (a a O S 28 ff), Lengerke (I S 218 vgl 294 ff), Olshausen (s 194), van der Palm,Kuenen, van Hengel, de Jong и др. 1295 Такого рода взгляд встречаем у Tolucka и G Baur a из коих первый старался объяснить происхождение псалма из времени царствования Иехонии, а последний из времени царствования Иоакима. Подобным же образом Clericus, Koster и наш ученый богослов протоиерей Павский думали видеть в этом псалме «признаки несчастных времен плена» (Обозр. Пс. стр. 40). Напротив того Ewald высказывает догадку, что псалом относится к бедственному состоянию Иерусалима после плена Вавилонского, в период Персидского владычества, хотя при этом не может указать, какую неудачу и в какой войне разумеет псалмопевец (Die Dichter d A B I 2, S. 437–439). 1299 К последнему относят псалом: Bunsen (в Bibelwork Bd 6 Abth 2, Thl 2. S. 622) и Ehrt (в Ablassungzeit des Psalters S 13–14). 1306 ср. ст. 10–15 с Нав.7:7–9 . «Неужели столь страшная потеря 36 человек?» – спрашивает В Преосв. Филарет Митр. Моск. в своей Библ. Истории (стр. 246 по изд. 1819 г.) по поводу описания глубокой скорби Евреев после поражения при Гае, и в разрешение представляющегося недоумения дает следующий ответ: «Поскольку Евреи надеялись не на свои силы, а на Бога: то всякая потеря равно была велика; ибо значила отсутствие Божией помощи». Этим ответом вполне решается и возражение о мнимой несообразности глубоко-скорбного содержания рассматриваемого псалма с обстоятельствами Идумейского нашествия в царствование Давида. 1310 70: θρνο σου Θε ε τν ανα το ανο… χρισ σε Θε σου λαιον γαλλισεω παρ το μετχου σου, т.е. точно также, как и в слав. и русск. переводах: «Престол Твой, Боже, во век… Помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». Совершенно сходно с 70 перевели и Акилла, Симмах, Феодотион и парафраст халдейский. Само собою разумеется, что совсем иначе переводят те из новейших переводчиков, которые не хотят признавать Мессианского смысла псалма: «престол твой божественный вечен… Помазал тебя Бог , Бог твой… или помазал тебя твой всемогущий Бог… и проч. См. напр. переводы Paulus a, de Wette, Hitziga, Lengerke и т.п., а также русские переводы нынешних евреев: Мандельштама и Пумпянского. |
| «Славянский перевод ст. 22-23: «Аще же бiюmcя двá мýжа, и поразятъ женý непрáздну, и изыдетъ младéнецъ ея неизображéнъ , тщетóю да отщетится: якоже наложитъ мýжъ жены тоя, подобáющее да отдáстъ: áще же изображéнъ бýдетъ, да дáстъ дýшу за дýшу». Синодальный перевод ст. 22-23: «Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу». Слова, отмеченные в этих текстах курсивом, являются переводом древнееврейского ,ason, которое имеет следующие значения: вред, несчастный случай, беда, зло. Эти значения 70 переводчиков используют при переводе ,ason во всех случаях, кроме Исх 21:22-23. Эти же значения всегда, в том числе и при переводе Исх. 21:22-23 использует и Синодальный перевод. Таким образом, перевод ,ason в Исх 21:22-23 Септуагинты словом ξεικονσμενον (слав. «изображен») не имеет никаких оснований. Существует предположение, что такой вариант перевода ,ason на древне-греческий язык, вопреки его значениям, сделан под влиянием древне-греческой философии. В которой признавалось раздельное зарождение человека, т.е. сначала тела, а затем души. Отмеченную особенность перевода цитируемого библейского текста следует иметь ввиду и при знакомстве с вариантами толкования этого текста. Так, например, блаженный Феодорит пишет: «Пророк (Моисей – М. И.) … научил нас, что сперва образуется тело, а потом вдыхается душа; ибо об ударившем непраздную сказал: аще изыдет младенец изображен, да даст око за око, зуб за зуб и прочее; аще же изыдет не изображен, тщетою да отщетится (Исх. 21:22-24); а сим научает, что младенец, образовавшийся в утробе, одушевлен, а необразовавшийся – не одушевлен». Бл. Феодорит делает такой вывод, полагаясь на вышеуказанный перевод 70-ти толкователей. Поскольку этот перевод, как было указано, не является правильным, вывод бл. Феодорита лишается библейского основания. Содержание 2-ого канонического правила св. Василия Великого показывает, что Каппадокийскому святителю также была знакома особенность древнегреческого перевода Исх. 21:22-24. Однако он не делает вывода, аналогичного выводу бл. Феодорита. «Умышленно погубившая в себе зачатый плод – пишет он, - подлежит наказанию за убийство. А образовался ли или еще не образовался плод, сие не разыскивается у нас в точности». Используя местоимение «мы» («у нас»), св. Василий указывает, что он излагает здесь не только своё, но и общецерковное понимание библейского текста, которое не усматривает проблемы относительно времени зарождения человека. Для него квалификация аборта как убийства и том и в другом случае однозначно показывает, что человек как личность появляется в момент зачатия и что степень выявленности его внешнего образа не имеет здесь существенного значения». (Иванов М. С. Медицина и мораль//Богословский сборник. – М: ДиЛи плюс, 2011, Т. 1, с. 282 – 283). |
|
|
