| Енохическая традиция была в определенной мере известна Афинагору, Минуцию Феликсу, Коммодиану, Лактанцию, свт. Епифанию Кипрскому, блж. Иерониму, Руфину, хотя скорее всего по вторичным источникам. Вероятно, в раннехрист. эпоху появились прототипы Еноха второй книги (или слав. Книга Еноха), Еноха третьей книги (или евр. Книга Еноха, Хехалот), Истории Еноха и Илии (лат.), «Апокалипсиса Еноха» (сир.), фрагменты копт. апокрифа о Е. (основан на 1-й Книге Еноха; известны 2 саид. версии), «Видения Еноха праведного» (арм.). Однако к кон. IV в. цитирование енохической лит-ры начинает восприниматься как признак уклонения от Православия (енохические тексты действительно использовались манихеями: напр., в Кёльнском манихейском кодексе (Colon. 4780) цитируется 1 Енох 58. 7 - 60. 12 (ср.: 2 Енох 1. 3-10)). Так, блж. Иероним пишет, что многими отвергается Послание Иуды лишь на том основании, что в нем цитируются писания Е. ( Hieron. De vir. illustr. 4). Блж. Августин, анализируя историю исполинов, говорит об апокрифическом характере книг Е.: «Поэтому-то распространяемое под именем Еноха и содержащее басни о гигантах такого рода, будто отцами их были не люди, по справедливому мнению людей разумных, не должно быть приписываемо ему; ибо подобным образом и под именем других пророков, а в позднейшее время под именами и апостолов распространялось еретиками много такого, что при тщательном исследовании было исключено из числа канонических книг под именем апокрифов» ( Aug. De civ. Dei. 15. 23). Однако его позиция двойственна: он считает, что, поскольку писания Е. цитируются в Послании Иуды, они богодухновенны («Нельзя, впрочем, отрицать, что Енох, седьмой от Адама, написал нечто божественное» - Ibidem), но не были приняты в канон: «Если писания их не получили авторитета ни у иудеев, ни у нас, причиной тому служит крайняя древность, вследствие которой считали нужным относиться к ним с недоверием, чтобы не принять ложного за истинное» (Ibid. 18. 38). В визант. и сир. традициях последними, кто цитировали писания Е., были Георгий Синкелл в нач. IX в. и Михаил Сириец и Георгий Кедрин в XII в. |
| Но если здесь нет запрещения вообще молиться за согрешающих к смерти, то всё же в этих словах апостола слышится предупреждение читателей, в виду известного состояния в то время Церкви, об опасности для них таковой молитвы. Ср. 2Ин. 10–11 стихи. 644 Таким образом, 18 ст. не представляет противоречия с предыдущим (16 ст.), равным образом, со сказанным апостолом в начале послания о согрешениях верующих. В первой половине стиха апостол только ещё раз (ср. 3:6–10) останавливает внимание читателей на свободе верующих от греха, какую они имеют по вере их и действию Св. Духа в единении с Господом. 648 Сын Божий сказано с целью: ибо дело идёт о нашем богосыновстве (19 ст.), чрез общение с Которым и мы дети Божьи. 650 δινοια не теоретическое знание, но разум, смысл (ср. 2Пет. 1:1 ), который делает христиан способными к познанию Бога Истинного (по Sin с BKLP Саид., без прибавления ϑεν; но А Vulg., Копт., с прибавлением ϑεν) и опять не теоретически только, но и чрез общение с Ним в Сыне Его. 652 Опять о Боге, следующее же выражение указывает чрез Кого или в Ком – мы имеем общение с Богом Отцом. Ср. Ин. 14:6, 9, 10 . – Предложение κα σμν ν τ ληθιν... уже не зависит от οδαμεν (см. Богдашевский) Слав. и Рус.: и да будем. 654 Проф. Н. Н. Глубоковский полагает, что эти еретики были из иудействующих, отвергавших Христа-Мессию, поскольку Он был Сын Божий (5:1, 5); отвергавших указываемое ап. Иоанном значение греха (1:8, 10), и необходимость Божественного искупителя для всех (2:2; 4:9), так как они надеялись на возможность оправдания делами закона самостоятельно; державшихся исключительно заповедей закона и не хотевших признавать заповедей И. Христа, на праведности и безгрешности Которого и на необходимости исполнения заповедей Которого настаивает апостол (2:4, 5–7; 3:22–24); наконец, спускавшихся до оправдания безнравственности (Хр. чт. 1904 г. июнь стр. 867–870). Это положение важно и для уразумения исторического хода событий: сначала Иудействущие умеренные, потом антипавлинистическое обострение, сказавшееся в коринфской партии „Христовых», не останавливавшихся даже пред изречением анафемы Иисусу ( 1Кор. 12:3 ), затем – переселение этих лжебратьев после поражения в Малую Азию с энергической агитацией против св. Павла, которого они довели до заключения ( Деян. 21:27; 24:19 ). особая формация их заблуждения в Асии и в области Лика и новое апостольское сокрушение её в посланиях Ефесянам и Колосянам, позднейшее оживление ереси, как она обличается в писаниях св. Иоанна Богослова и поглощение её гностицизмом. Читать далее Источник: Соборные послания ап. Иакова, первое и второе ап. Петра и ап. Иуды : Опыт. истолковат. излож. текста их/[Соч.] Н. Орлина, преп. Рязан. духов. семинарии. - Рязань : тип. Братства св. Василия, 1903. - 146 с. разд. паг. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Она обручена мужу, но еще не введена в его дом 1743 , или не «освящена» 1744 . Понятен и мотив, по которому Иосиф хочет отпустить Марию, узнав, что Она беременна и «не желая огласить Ее» ( Мф 1:19 ). Поскольку Она еще имеет возможность перейти к другому жениху, Иосиф, «будучи праведным», надеется, что тот, кто, как он думает, обольстил девушку, возьмет Ее к себе 1745 . Это значит, что речь идет о девице, находящейся в начале жизненного пути, в той поре, когда понятие греха еще только вступает в свою законную силу 1746 . Переводческая экзегеза По мнению У. Браунли, в пророчестве Ис 7:14 переводчик усмотрел не предсказание о персональном рождении, а «идею соборной матери (corporate mother), дающей жизнь Мессии-царю» 1747 . Он выбрал слово παρθνος опираясь на прецеденты, которых немало в пророческих текстах, когда Израиль или Иерусалим называется «девой» (). Хотя персональный характер мессианских ожиданий, а следовательно, и важность персонального рождения Мессии в книге Исайи не подлежат сомнению, отмеченный этим исследователем экзегетический момент важен для понимания характера уже не столько перевода, сколько самого пророчества в связи с уже рассматривавшимся выше понятием «остаток». Так, во время нашествия ассирийцев, при угрозе голода в Иерусалиме, Исайя приходит к царю Езекии с таким «знамением»: «Ешьте в этот год выросшее от упавшего зерна, и на другой год – оставшееся (τ κατλειμμα); а на третий год сейте и жните, и садите виноградные сады, и ешьте плоды их. И уцелевший в доме Иудином остаток (ο καταλελειμμνοι) пустит опять корень внизу и принесет плод вверху, ибо из Иерусалима произойдет остаток (ο καταλελειμμνοι), и спасенное (ο σζμενοι) – от горы Сиона. Ревность Господа Саваофа соделает это» ( Ис 37:30–32 ). Здесь важнейшее для библейской антропологии понятие «остаток» через перевод фактически отождествлено с самородными растениями (, Слав: растетъ). Знамение, по мысли переводчика, заключается в том, что как «остатка» зерна довольно для прокорма осажденных, так и «остатка» народа – для его возрождения. |
| По этой причине, понимая буквально все подобные обороты его посланий ( Рим. 2, 16; 16, 25 ; 1Кор. 15, 1 ; 2Кор. 4, 3 ; 1Фес. 1, 5 ; 2Фес. 2, 14 ; 2Тим. 2, 8 ), многие древние писатели, по свидетельству Евсевия и блж. Иеронима 271 , разумели здесь Евангелие Луки, письменно передавшее дело искупления под руководством апостола языков. При таких обстоятельствах-и по существу самого предмета, и по общецерковному воззрению-Евангелие могло быть только изложено или записано кем-либо, но последний ни в каком случае не имел права усвоять его себе. Таким образом получает полную вероятность свидетельство свт. Иоанна Златоуста , что как «Моисей, написавший пять книг, ни в одной не поставил своего имени, а равно и после него описывавшие последующие события, – так даже Матфей, Марк, Лука, Иоанн имен своих не выставили» 272 . Но бесспорно, что эти обозначения появились очень рано, в чём удостоверяют Тертуллиан , Ириней, Климент Александрийский 273 , Мураториев фрагмент (I, 3: tertium Evangelii librum secundum Lucam [третья книга Евангелия по Луке]) 274 , поскольку соединение наших первых четырех канонических произведений произошло вскоре после их появления, а это вынуждало к различению их между собой по писателям. Такое различение было сделано посредством предлога κατ [по] с винительным падежом лица, во всех древних переводах принятого в смысле латинского «secundum» [по], за исключением лишь славянского, где предлог «от» произошел из богослужебных сборников с заглавиями, подобными « κ το κατ Μαθθαον γου εαγγελου νγνωσμα, νγνωσις» [чтение из святого Евангелия по Матфею], как в этом убеждают сохранившиеся еще формулы «Матфея святого Евангелия» (то есть чтение). Наше «от» воспроизводит греческое « κ» [из], ибо встречается при книгах Деяний Апостольских и соборных посланиях (от Деяний, от Иакова, от Иуды), при которых, кроме этого предлога, ничего другого предположить немыслимо ( κ τς καθολικς πιστολς νγνωσις [из соборного послания чтение]) 275 . Итак, имена писателей связываются с названием «Евангелие» посредством κατ с accusativus [винительным падежом] лица, равняющимся нашему «по» с дательным (например, Мк. 7, 5 : по преданию; Лк. 1, 9 : по обычаю; Ин. 18, 31 : по закону; 1Пет. 1, 15 : по звавшему вы; Рим. 1, 15 : по моему усердию; Рим. 2, 16 : по благовестию моему и пр.) или «о» с предложным в том же значении ( Рим. 15, 5 : «о Христе Иисусе» – слав., «по учению Христа Иисуса» – рус.). |
| Пр. Иоанн Колов . В Деяниях св. (Oct. VIII. 39–48) в историческом исследовании говорится, что Скит – египетское слово – значит: весы, испытание сердца. Скит или скитская пустыня, гора Нитрия и между ними место келлий были три места обитания монахов. В 1820 году Минутоли (Minumoli) нашел в сем месте только четыре монастыря: Макария, Богоматери сирской, Псоя и греческий. Колов ( κολοβς) значит: малорослый, ибо Иоанн был мал ростом. Он отличен от Иоанна эконома скитского. Иоанн жил под руководством старца св. Пимена, который заставил поливать его сухое дерево и оно дало плод. Сие дерево видел современник Иоанна Постумиан в 402 году. Древо послушания и теперь еще цело, изобилует плодами и одето отличною зеленью. Изречения Иоанна см. в достопам. сказаниях. Он написал житие пр. Паисия В. (19 июня). Филарет (Учение об Отцах Ц. § 195) кончину Колова полагает около 422 г. Но поскольку Иоанн в жизни Паисия упоминает о пробуждении 7 отроков ефесских, которое по историкам было не ранее 425 года (см. 4 авг.), то кончину его вернее полагать вообще – в первой половине 5 века. Автор коптского синаксаря 1425 г. говорит, что тело пр. Иоанна Колова находится в церкви муч. Мины в Египте (Angelo Mai Scriptor. Vemer. IV. 98). Жизнь его на коптском языке находится в сборнике ватиканской библиотеки, переписанном в 957 году; она составлена по сказанию Захарии, епископа города Шу (Schou). Angelo Mai V. 164. 10 Муч. Орест . В слав. минее по Метафрасту. Сие повествование не только подтверждено, но и дополнено самим мучеником в видении святителю Димитрию ростовскому . В житии до Макарьевских и Макарьевских четьих миней 9 июля в конце писатель жития показывает себя очевидцем: ввержену ему бывшу (в реку)... мужа бо некоего видехом , иже взор имуща, яко солнце, вземша мощи мученика и положивша на горе. Св. Григорий назианзен в похвальном слове Василию В. говорит о св. муч. Оресте по случаю спора между Василием В. и Анфимом, еп. тианским, о доходах от церкви сего мученика (слово 20). Милий, епископ персидский и дружина . Житие его, как и других персидских мучеников, достоверно. В русском переводе оно в Христ. Чтении 1827 г. XXVI. 66. Святые замучены 13 ноября, но ради I. Златоустого память их перенесена на 10 ноября. С Милием замучены пресвитер Абросим и диакон Сина. В мес. Василия 13 ноября Абросим назван Еворою папою, а Сина – Севоею, в гр. мин. 20 окт. Евора и Евноя. |
| При его расторжении и этот тормаз исчезает. Следовательно, и в XIX, 9 муж μοιχ ται единственно по той причине, что развод фиктивный, реально-юридически не состоявшийся. Само собою понятно, что этого греха он и не совершает, если нет для того causa efficiens в нелегальности отпуска. Отсюда отрицательное необходимо обращается в категорическое, что при благословном упразднении супружеского союза женящийся не прелюбодействует, т. е. при ε πι πορνει " , оправдывающей отпущение жены, новый брак для него дозволителен, ибо μοιχει α бывает не иначе, когда наличная брачная связь сохраняет всю свою силу. Эта идея прозрачно выражается и у Мрк. Х, 11 : ς ν α πολυ σ τη ν γυναχα αυ το χαι γαμη σ λλην, μοιχ ται ε αυ τη ν. Вся типичность этой фразы-в конечном предложном сочетании, удостоверенном весьма прочно 69 . Обыкновенно его относят к «другой»: так в Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (ed. I. A. Cramer, vol. I, Oxonii 1844, p. 374 -ad Marc. X, 11; 151-ad Matth. XIX, 3: μοιχ ται ε αυ τη ν, τουτε στιν ε πι– τη ν– δευτε ραν)-Виктор (?) и Аполлинарий, Евфимий Зигавин (ар. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 825: μοιχευ ει προ ς αυ τη ν, δηλαδη τη ν ε πει σαχτον), Bleek, Ewald, Schegg. Из русских это мнение защищает и казанский проф. А. А. Некрасов («Чтение греческого текста святых Евангелий», Казань 1888, стрн. 61) – вопреки теперешнему синодальному переводу, утвержденному авторитетом митр. Филарета (см. «Труды митрополита московского и коломенского Филарета по переложению Нового Завета», Спб. 1893, стрн. 51; ср. «Святое Евангелие» в издании Российского Библейского Общества, Спб. 1819, стрн. 153). Но и слав.-наряду «с нею» (св. Алексий, л. 21 об., кол. 1-я) – не редко употребляет обоюдное «на ню» 70 . И нужно заметить, что не встречающаяся более грамматическая комбинация μοιχ σθαι ε πι» τινα (никоим образом не равняется ν πινι, почему и справедливее придавать предлогу значение «против», «в отношении» к той-отпущенной жене своей. По всем этим соображениям выходит, что и у Марка поятие считается блужением не абсолютно, по свойству самого факта, а условно, поскольку и доколе законного удаления не было. |
| Религиозный «авторитет священных книг… зависит отнюдь не от исторической точности надписания их автора, но от церковной оценки с о д е р ж а н и я (разр. наша — А.М.) этой книги, выражающейся в признании ее каноничности и опирающейся на ее содержание» С.Н., «Два града», т.2, с.53). Однако для новозав. книг, к–рые посвящены событиям жизни Христа Спасителя и апостолов, авторство имеет более важное значение, ибо оно связано с достоверностью т е х ф а к т о в, на к–рых зиждется Церковь. M e a d e D.G., Pseudonymity and Canon, Grand Rapids (Mich.), 1987. АГАДА — см. Жанры литературные в Библии. АГАФАНГЕЛ (Алексей Федорович Соловьев), архиеп. (1812–76), рус. правосл. переводчик Библии. Род. в семье священника близ Шуи. Окончил Владимирскую ДС и МДА (1836), где был оставлен преподавателем. Монашество принял еще в студенч. годы. Был ректором семинарий (в Харькове и Костроме). В 1854 назначен ректором Каз. ДА, а в 1857 хиротонисан во еп. Ревельского. С 1860 — еп. Вятский, с 1866 — еп. Житомирский, с 1868 — архиеп. Волынский. Будучи иеромонахом–инспектором МДА, своим анонимным доносом на имя митр. (Амфитеатрова) А. способствовал осуждению перевода ВЗ, сделанного прот. А. начал борьбу с Павским отнюдь не потому, что был принципиальным противником рус. Библии. Его смущало расхождение труда Павского с традиц. толкованиями. В своем рапорте он даже рекомендовал не изымать тексты Павского, поскольку, по его словам, «сею мерою можно только вооружить христиан против власти церковной». Однако его совет не был принят во внимание. Существовавшие слав. издания А. считал неудовлетворительными из–за их «темноты и неверности», к–рые «закрывают» истину. Он перевел с евр. яз. на рус. яз. Кн. Иова (Вятка, 1860) и с греч. яз. Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова (СПб., 1860), снабдив свои переводы краткими комментариями. А. основал и редактировал казанский академич. журн. «Православный собеседник». Объяснение Послания св. ап. Павла к Галатам, СПб., 1854; Объяснение Евангелия от Матфея, Волынск. ЕВ, неофиц. часть, 1867–71. |
| Такие мысли – выдумка сектантов и потому противоречат свидетельствам Священного Писания, из которых ясно видно, что Господь милует и принимает только кающихся грешников (переставших быть таковыми): Иер.3:12–13 ; Иез.33:11, 14 ; Исаии 1:16–18; Мф.3:2, 4:17 ; Мк.1:15 ; Лк.15:7, 10:17–20 ; Деян.2:38, 3:19, 26:20 и др. Каяться значит говорить в своем сердце: согрешил, не буду так поступать, – значит возненавидеть грех , отказаться от своей греховной жизни. Следовательно, кающийся грешник уже перестал через свое покаяние быть таким, каким был до покаяния, и Господь поэтому не отвергает его. Грешник, остающийся таким, как есть, показывает, что он не хочет оставить свои грехи и свою порочную жизнь, не сознает своей вины пред Богом и своего гибельного состояния, показывает, что он идет не к Богу, а удаляется от Него. Как может идти он к Господу, когда в сердце не любит Его? В его силах только устами приближаться к Богу, но за это он не будет принят и помилован Им, а услышит от Него: «Я никогда не знал тебя; отойди от Меня делающий (а не сделавший) беззаконие» ( Мф.7:23 ; ср. Мф.15:7–8 ). «Какое», – говорит апостол, – «общение праведности с беззаконием? что общего у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» ( 2Кор.6:14–15 ). 16) Мы знаем, что будем в раю, поскольку «имеем от Бога жилище на небесах» ( 2Кор.5:1 ). Апостол здесь говорит о том, что наше земное тело, являющееся для души домом, хижиной, разрушится (умрет); вместо него мы имеем «жилище» (οκοδομν – от οικοδομ – постройка, строение, здание, жилище; слав. «создание»), от Бога устроенное, почему и вечное («нетленное» тело – 1Кор.15:22, 35–54 ). «Дом нерукотворенный... – так назвал апостол», – замечает святой Иоанн Златоуст , – «наше будущее тело не для противоположения, но для того, чтобы более возвысить его, достоинство и усугубить его славу». 120 Зная превосходство тела небесного (нетленного) над земным мы желаем в него облечься, т.е. одеться (стих 2). «Только бы нам и одетым (в нетленное тело) не оказаться нагими» [γυμνο – γυμνς – голый, нагой, обнаженный, лишенный – стих 3], т.е. лишенными славы и вечного блаженства. «Ибо», – говорит блаженный Феодорит , – «хотя всякий человек облечется в одежду нетления ( 1Кор.15:52–53 ), однако же не все станут причастниками божественной славы. Посему нагими апостол называет лишенных божественной славы, к которым и себя сопричисляет, и коринфян, и всех людей, научая этим скромности». 121 «Воскресение будет для всех», – объясняет святой Иоанн Златоуст , – «но слава – не для всех. Одни воскреснут в чести, а другие – в бесчестии; одни для царствия, а другие – для мучения». 122 Сектанты искажают Священное Писание, когда понимают под «жилищем небесным» – рай, райские обители. |
| Тело человека, как и его дух, подпало закону греха и тления ( Рим.7:23, 25; 8:2 ), но закон имеет власть над человеком, пока он жив (7:1). Заплатив в смерти оброк греху (ц.-слав. – 6:23), оно становится свободными от его власти, очищается от греховной порчи и в воскресение восстанет бесстрастным и нетленным. «Как сосуд, рассуждает Феофил Антиохийский , когда после изготовления его окажется в нем какой-либо недостаток, переливается или переделывается, чтобы он сделался новым и неповрежденным, так бывает и с человеком, чрез смерть: ибо он некоторым образом разрушается, чтобы при воскресении явиться здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным.» 391 По словам св. Григория Нисского , «человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид...» «Создатель нашего сосуда, поскольку к чувственной части, разумею тело, примешался порок, разложив все вещество, принявшее в себя зло и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстановляет сосуд в первобытную доброту.» 392 Наконец, смерть является благодеянием для человека по влиянию на состояние души в вечной жизни. Чем меньшее бремя грехов душа выносить из настоящей жизни, тем легче и отраднее состояние ее за гробом, после суда над нею ( Евр.9:27 ), тем возможнее и доступнее для нее будет облегчение ее судьбы силою молитв церкви земной (Василия В. 3-я мол. в день Пятидесятницы), молитвами церкви небесной ( Откр.8:4 ), а всего более всемогущею силою ходатайства Сына Божия ( Евр.7:25 ). Промышление Божие о каждом человеке, особенно о праведн иках. – Бог имеет попечение о каждом в отдельности из потомков Адама (сн. §§ 34 и 35). Все разнообразные действия промысла Божия о падшем человеке имеют одну цель – благо или спасение человека. Бог не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был ( Иез.33:11 ). Он хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины ( 1Тим.2:4 ). |
| Феодорит пишет: «Господь церковь свою до конца сохранит, но о способе сохранения не должно судить по чувствам плоти, понеже церковь подобна будет мертвому трупу до самого воскресения (ч. 7. л. 203 об. слав. пер.). Разбор: Пророчество Исаии все святые отцы, занимавшиеся изъяснением оного, относят, за исключением одного Ипполита, к ветхозаветной церкви, к Иерусалиму. Например. Иоанн Златоуст т. 6, стр. 12: «Дщерью Сиона пророк называет Иерусалим, потому что он лежит при этой горе». Ефрем Сирин 5, 319 (а по 1887 г. – 437): «Оставися дщерь Сиона, т. е. все города иудейские и по преимуществу Иерусалим. Яко куща в винограде, и яко овощное хранилище в вертограде. Иудея, по опустению своему, подобна куще, в обобранном винограднике. И овощному хранилищу в вертограде, в котором плоды уже сняты». Иероним. ч. 7. стр. 17: «Сравнение опустошения храма и Иерусалима взято от земледельцев, которые до тех пор, пока виноградник бывает полон гроздов, ставят сторожей в шатрах; так же и в огороде, который 70 переводят овощное хранилище, делаются небольшие шалаши, чтобы укрываться в них от жара и солнечных лучей и отгонять оттуда и людей и зверков, которые обыкновенно вредит молодым плодам. Когда же снимаются эти плоды, то шалаши из засохшего кустарника и шатры остаются в запустении по удалении сторожа, которому уже нечего стеречь. Так и всемогущий Бог оставил храм и сделал город пустым, чего нет нужды доказывать словами, в особенности нам, видящим Сион пустым, Иерусалим разрушенным и храм уничтоженным до основания». Кирилл Александрийский 6, 23: «Сион, то есть Иерусалим, будет, говорит, оставлен, т. е. станет пустынею». Василий Великий 2, 27–28, на Ис.1:8 : «Оставится дщерь Сиона... Бог угрожает израильскому народу оставлением за то, что не приносит надлежащих плодов... Поскольку Насадивший ждал, да сотворит гроздие, и он сотворл терние, которым увенчали Господа, и весь обратился в горечь, ибо сотворил грозд желчи и грозд горести, почему и в снедь Господу дали желчь; то за сие оставлена куща винограда. |
|
|
