| с VIII века; бб) потому, что на западе не только имели побуждения повреждать такого рода свидетельства, или вставлять их в писания древних, но и действительно вставляли и повреждали, – как непререкаемо известно нам из многочисленных примеров, и как нередко сознаются теперь сами западные ученые, при издании творений блаж. Августина, Илария, Проспера и других; 985 вв) наконец, потому, что те же писатели, из которых представляют нам свидетельства, будто Дух Святой исходит и от Сына, именно Пасхазий, Фульгенций, Лев Великий и Августин, в других местах своих писаний, как мы видели, говорят совсем иначе, особенно же Августин и Фульгенций даже прямо отвергают это учение. 986 На основании всего этого, по крайней мере, мы имеем право не верить означенным свидетельствам дотоле, пока не убедят нас в их подлинности и не поврежденности древними манускриптами, которые бы восходили к VIII или даже к VII столетию. б) Если же согласимся допустить подлинность и не поврежденность этих свидетельств, то можно понимать их иначе, нежели как понимают их ныне на западе. Можно думать, что некоторые из римских писателей V, VI и VII века, говоря об исхождении Святого Духа от Сына, употребляли глагол исходит (procedit) только в смысле временного исхождения или посольства в мир. Ибо – аа) несомненно, что в таком смысле употреблялся иногда у латинских писателей глагол – procedit еще в IV веке, как видно из примера святого Амвросия, по сознанию самих западных ученых, его новейших издателей; 987 бб) в таком точно смысле употребляли иногда на западе выражения: Дух Святой исходит (procedit) от Сына и в VII столетии, как удостоверял в свое время Греков святой Максим исповедник , нарочито разведывавший об этом у римских учителей; вв) в таком смысле понимали на западе означенное выражение некоторые даже в IX веке, как известно нам из сознания Анастасия библиотекаря. 988 в) Если, наконец, и согласимся понимать эти свидетельства и так, как понимают их ныне Христиане западной церкви, т.е. что блаж. |
| В целом древний грузинский И. по количеству ирмосов приблизительно в 2 раза меньше славянского и в 3 раза меньше греческого ( Метревели. 1971. С. 118). Из 403 ирмосов древнейшей редакции И. с последованиями песней не найдены греч. оригиналы для 19 ирмосов, из них 14 имеют указания на греч. тексты в груз. транскрипции (Там же. С. 117). В 3-й редакции этого типа (Кекел. А 603) из груз. 872 ирмосов греч. соответствия найдены более чем к 500, притом что эта редакция примерно в 2 раза уступает по числу ирмосов греческим И. (Hieros. Sab. 83, 599) и ближе по составу к славянским И. (Новгородскому и Хиландарскому спискам) (см.: Невмированный Ирмологий. 1982. С. 119, 121). Основными авторами ирмосов в грузинском И. являются преподобные Иоанн Дамаскин (46 канонов), Косма Маюмский (17 канонов), свт. Андрей , архиеп. Критский (15), свт. Герман, патриарх К-польский (14). Кроме того, есть ирмосы патриарха Илии (вероятно, Илии II (III) , патриарха Иерусалимского) (1 канон), мон. Елисея (1 канон), прп. Феодора Студита (2 канона), а также ирмосы канонов с определениями «синайский» (4) и «восточный» (1). В И. XIII-XV вв. (Кекел. А 85; Кут. 22, 564) состав ирмосов незначительно корректируется и стабилизируется. В XVII-XVIII вв. в связи с началом возрождения груз. гимнографии составляются обширные и краткие И. (Кекел. А 418, Н 597, А 59, А 458). Греческий Ирмологий. X–XI вв. (Ath. Lavr. B. 32. Fol. 2v – 3) Визант. списки И. представляют следующую стадию развития этого сборника после той, которая отражена в древних груз. списках. Единственным исключением является фрагмент И.- т. н. Принстонский палимпсест Garrett 24, верхний слой к-рого грузинский (986 г.), а нижний греческий (кон. VIII в.) (см.: Raasted. 1992; Jeffery. 2003). Если в грузинских И. представлен этап расширения и собирания репертуара в единый сборник, то в греческих И.- этап отбора и сокращения общего количества ирмосов, их систематизации и обобщения. Относительно полные списки греческого И. сохранились с X в. Всего от X-XV вв. известно немногим более 40 греческих И. Столь небольшое по сравнению с др. типами певч. книг палестинской традиции число списков может объясняться как вспомогательным, небогослужебным предназначением И., так и его более частым по сравнению с др. певч. книгами использованием ( Velimirovi . 2001). |
| Особой заботой священноначалия в первые послевоенные годы было окончательное преодоление внутренних расколов. В 1945-46 гг. последние обновленческие приходы перешли в ведение Патриархии. Деятели обновленчества приносили покаяние и, получив православную хиротонию, возобновляли свое служение теперь уже в Русской Православной Церкви. Под омофор Патриарха вернулись и те, кто отделились после издания «Декларации 1927 г.». В послевоенные годы Русская Православная Церковь приобрела высокий авторитет в православном мире благодаря победе Советского Союза. Это обстоятельство было полезно для советской внешней политики. Важнейшим событием церковной жизни 1946 г. явился Львовский Собор. Во время Великой Отечественной войны часть униатского духовенства скомпрометировала себя сотрудничеством с оккупационным режимом. Греко-католическая иерархия была связана также с движением под руководством Степана Бендеры. Сталиным было принято решение ликвидировать унию, с целью ослабить влияние католической Церкви в Восточной Европе. В этих обстоятельствах при прямой поддержке властей образовалась инициативная группа униатского духовенства, которая к 1946 г. насчитывала уже 986 священников. Целью ее было воссоединение греко-католиков с Православной Церковью. Львовский Собор вынес постановление отменить акт Брестского Собора 1596 г., ликвидировать унию и возвращаться в лоно Православной Церкви. Миллионы мирян, тысячи священнослужителей через три с половиной века после отторжения от Православия вернулись в лоно Матери-Церкви. В июле 1948 г. Церковь праздновала 500-летие своей автокефалии. В юбилейном событии участвовали делегации всех Поместных православных Церквей. Было проведено Совещание Глав Поместных Церквей. Это событие явилось уникальным и плодотворным. Участники Всеправославного Совещания: - осудили Римскую курию за подрывные действия по отношению к Православию; - не сочли благовременным для своих Церквей участвовать в создании экуменического Всемирного Совета Церквей, в котором преобладали протестантские течения и политические тенденции; - высказались за сохранение Александрийской Пасхалии. |
| б) Монаха XI в. Ефрема: «Посланный в Грузию ( Константином великим ) для крещения народа епископ, как найдено, был не иной кто, как св. Евстафий, патриарх антиохийский, который и рукоположил им (грузинам) католикоса-архиепископа. С этого времени, – продолжает Ефрем, – католикосы грузинские рукополагались в Антиохии, и церковь грузинская, по определению царя (грузинского) и вельмож его, ежегодно отправляла антиохийскому патриарху доходы с имений 1000 семейств. Дань эта давалась за выкуп веществ св. мира, освящавшегося только в Антиохии. Что же касается того, – говорит далее Ефрем, – когда сами грузины, согласно правилам и канонам церковным, стали рукополагать себе католикосов, то об этом мы нашли в хронографе антиохийском следующее: во дни Константина (императора), называемого Скором (741–775) и в патриаршество в Антиохии Феофилакта (741– 751) пришли из Грузии два монаха – послы и сказали блаженнейшему Феофилакту, что христиане селений грузинских находятся в большой нужде, так как после дней блаженнейшего Анастасия, священномученика и патриарха антиохийского (602–610), не был рукоположен для них католикос – архиепископ: трудность пути, занятого агарянами, мешала этому. Выслушав послов, патриарх созвал собор архиепископов, митрополитов и епископов и пожаловал грузинам протрептикон, т. е. разрешительную, в силу какового документа собор грузинских епископов мог рукоположить себе в католикосы того, кого по воле Божией и по правилам церковным избирал собор тех же епископов. На этот же раз рукоположен им в католикосы один из двух присланных монахов именем Иоанн с тем, однако, условием, чтобы католикос поминал его, патриарха, на службах, и чтобы грузины каждый год платили св. антиохийскому престолу 1000 драканов вместо вышеупомянутых доходов с имений 1000 грузинских семейств. Эту сумму грузины платили антиохийскому престолу до дней патриарха Иоанна (987–1010), который предоставил ее Оресту (986–1006), святому патриарху иерусалимскому, просившему о том царя греков Василия (976–1025). С этих пор (т. е. со времени Феофилакта) в Грузии только поминали (на службах) патриарха антиохийского, проявлявшего свою власть над Грузией лишь тогда, когда в ней возникали беспорядки и ереси; в таких случаях патриарх посылал туда экзарха, как то случилось во дни блаженнейшего патриарха Феодора (1034–1042), пославшего в Грузию Василия Грамматика для искоренения ереси «» (акакиан?). Ефрем заканчивает свое «Известие» следующими, относящимися к Иоанну Квирикэ словами: «не многие слова сии, разбросанные во святых (так было написано) книгах, как некий собиратель семени (сеятель), собрал я во едино, по указу и желанию твоему, человек Божий, который знаешь, что многие не мало раз (много раз) спрашивали нас об этих лицах (?), но по незнанию нашему, впадали в заблуждение и считали нас (грузин) за отступников от престола Великого Петра, главы (так было написано) апостолов, т. е. от престола антиохийского» (свящ. К. Цинцадзе. Автокефалия церкви грузинской, стр. 8–11). |
| Но самый крупный поземельный вклад игумен Серапион с братьею приняли от великого князя Ивана Васильевича, который отказал по своем брате, князе Юрье Васильевиче, и по князе Андрее Васильевиче 985 на Вологде в Маслине деревни: Талицу, другую Талицу-ж, Макаровскую, Великое, Боярское, Якино, Пестово, Васильевское, Кантыково (или Костоново), Липник, Павшинское, Старое, Сычево, Горку, Ривзино, Беседное, Филино, починки: Михиев, Духов, Муров (или Дурево), Кузнецовский, (из Бабинских) Лукино Раменье, Парфеньевской, Великое, Исаковской, пустоши: Платуново, Степановскую, Сандалово, и Талицу 986 . Этот вклад однако не долго оставался за монастырем. Преемник Серапиона игумен Гурий Тушин возвратил их Ивану III, заявив, что «те деревни и пустоши и починки им ненадобе» и прося взамен их отпускать ежегодно в монастырь жито 987 . С этого времени дело приобретение вотчин приостановилось почти на 10 лет. В 1482–1485 годах от князя Михаила Андреевича Белоозеро перешло во владение великого князя Ивана Васильевича 988 , политические расчеты которого клонились не к расширению, а к ограничению монастырского землевладения 989 . По приказании великого князя тогда была предпринята опись земель в Белозерском крае, причем в 1482 (?) году были описаны и кирилловские владения 990 . В это время проверялись права монастыря на каждую землю и в случаях недоразумений с соседними владельцами писцы производили судебные разбирательства. Хотя писцов этих впоследствии и упрекали в пристрасти к монастырю 991 и хотя опись далеко не точно установила границы кирилловских владений, так что поземельные споры между монастырем и соседями продолжались еще долгое время, тем не менее возможность новых захватов в окрестных землях под предлогом давности была сильно ограничена для монастыря после присоединения Белоозера к Москве. С другой стороны около 70–80-х годов XV века в Кириллове получили силу так называемые «нестяжатели», учение которых совпадало с правительственными проектами – об отобрании вотчин от монастырей. Господство этих «нестяжателей было особенно заметно в годы правления великого князя Ивана Васильевича († 1505), но не сразу прервалось и позже 992 . |
| 985 . Sinkewicz R. E. Christian theology and the renewal of philosophical and scientific studies in the early fourteenth century: The Capita 150 of Gregory Palamas//MS 1986. 48. 334–351. 986 . Sinkewicz R. Е. St Gregory Palamas and the doctrine of God’s image in man according to Capita 150// Θεολογα. 1986. 57. 857–881. Три главы о молитве и чистоте//PG 150. 1117–1121; ΓΠΣ 5. 157–159 Вошли в Добротолюбие: 987 . Φιλοκαλα. θναι 4 1976. 4. 132–133. Рус. пер.: 1) еп. Феофана Затворника ://Добротолюбие. 2 М. 1900. 5. 300–302. 6 .1004. 1. 256–257; 988 . 2) Д. И. Макарова [по PG]: Он же. Учение Григория Паламы об очищении человека (но трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике//Мир Православия. Волгоград 2000. 3. 67–69 [с рядом принцип. ошибок]. Испр. вариант: 6 . 1030. 478–481. Рум. пер. в Добротолюбии: 13 .66. Слово на [житие] Петра Афонского (BHG 1506)//AASS Junii. dies 12. 1698. 2 . 538–556; PG 150. 996–1040; ΓΠΣ 5. 161–192 Другие изд.: 989 . Подг. текста, предисл., комм. братии м-ря Ставроникита. Св. Гора, М-рь Ставроникита 1991. 106. Порфирий Успенский . История Афона. Киев 1877 8 .159). 3:1. 14–16, 117–133, 334. 990 . Rigo A. La Vita di Pietro l’Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palama//RSBN 1995. 32. 179–190. Cp. 8 .318, 327. К монахине Ксении, 1342–46//PG 150. 1044–1088; ΓΠΣ 5. 193–230 Вошли в Добротолюбие: 991 . Φιλοκαλα. θναι 4 1976. 4. 91–115. пер.://Добротолюбие. М. 2 1900. 5. 254–281. Серб. пер.: 992 . Веома cмephoj Ксении: о страстима и врлинама и о плодовима умног Jycmuh светих. Новембар. Београд 1977. 459–485. См. также 13 .63. Слово к Иоанну и Феодору// ΓΠΣ 5. 231–246 Впервые издано С. Икономом в 1861 г. 6 .1003) как прилож. к 22 гомилиям, 298–308. 993 . Св. Григория Паламы , митр. Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными/Греч, текст и рус. пер. еп. Арсения (Иващенко). Новгород 1895. 55. [Сод.: Послание к монахам Иоанну и Федору; Беседа на Еванг. от Луки в пятую неделю, на слова Лук. 16, 19 ; Беседа на Ев. от Лук. в шестую неделю, на слова Лук. 8, 27 . Изд. Иконома не было известно еп. Арсению]. рус. пер. архим. Амвросия Погодина (по изд. 1861 г.): Св. Григорий Палама . Омилии 6 .1004). 3. 241–259. |
| В свое время Г. М. Барац выдвинул предположение, что текст «Слова о законе и благодати» скомпонован из двух несохранившихся произведений: полемического сочинения св. Константина-Кирилла против иудеев, которое упоминается в его Житии, и Слова о крещении князя Бориса-Михаила Болгарского. 112 Здесь мы подходим к очень важному вопросу: насколько далеко мы можем идти в определении гипотетических текстов как источников реальных памятников. Текстология ставит своей задачей именно восстановление источников. Однако оно должно опираться либо на сравнение реальных текстов, либо на анализ внутренней структуры памятника. В произведении Илариона нет никаких швов или нарушения смысла, которые бы позволили выделить разнородные по происхождению части. Проверить предположение Г. М. Бараца о заимствовании основной аргументации «Слова о законе и благодати» из сочинения св. Константина-Кирилла невозможно: упомянутый в Житии Константина трактат не сохранился. Противопоставление Ветхого и Нового Заветов, Закона и Благодати, опирается на Послания апостола Павла и в этом смысле вполне традиционно. 113 Нет ни одного реального славянского или греческого текста, который можно было бы возвести вместе со «Словом» Илариона к утерянному произведению св. Константина-Кирилла. Л. Мюллер предположил, что помимо «Слова» Илариона к нему восходит раздел ветхозаветных пророчеств «о отвержении иудеев и призвании стран» из так называемой Речи Философа. 114 Она составляет большую часть летописного рассказа о приезде к Владимиру греческого проповедника, «Философа», в 6494 (986) г. (подробнее см.: Гл. 4. 3). Основную часть Речи Философа занимает ветхозаветная и новозаветная история с толкованиями, а среди источников действительно были богословские сочинения. 115 Подборка цитат, как показал А. А. Гиппиус, была вставлена в Речь Философа задним числом. Заключающий ее обмен репликами, который возвращает Философа к прежней нити исторического повествования, содержит новую форму аориста «рекохъ», тогда как в остальном тексте встречаются исключительно древние формы «р хъ», «р ша». |
| «Князь Борис страстно любил охоту и пожелал в одном доме, в котором нередко останавливался, нарисовать картину, дабы днем и ночью иметь услаждение для глаз. Такое желание им овладело, и он пригласил одного монаха-художника из числа наших ромеев по имени Мефодий, а когда тот к нему явился, по некоему провидению Божию велел писать не битву мужей, не убийство зверей в животных, а что сам захочет, с условием только, что эта картина должна вызывать страх и ввергать зрителей в изумление. Ничто не внушает такого страха, знал художник, как второе пришествие, и потому изобразил именно его, нарисовав, как праведники получают награды за свои труды, а грешники пожинают плоды своих деяний и сурово отсылаются на предстоящее возмездие. Увидел Борис законченную картину, через нее воспринял в душу страх Божий, приобщился божественных наших таинств и глубокой ночью сподобился божественного крещения» (Продолжатель Феофана. 4,15). «Затем прислали греки к Владимиру философа, так сказавшего: " … Установил же Бог и день единый, в который, сойдя с небес, будет судить живых и мертвых и воздаст каждому по делам его: праведникам — царство небесное, красоту неизреченную, веселие без конца и бессмертие вечное; грешникам же — мучение огненное, червь неусыпающий и мука без конца. Таковы будут мучения тем, кто не верит Богу нашему Иисусу Христу: будут мучиться в огне те, кто не крестится " . И сказав это, философ показал Владимиру завесу, на которой изображено было судилище Господне, указал ему на праведных справа, в веселии идущих в рай, а грешников слева, идущих на мучение. Владимир же, вздохнув, сказал: " Хорошо тем, кто справа, горе же тем, кто слева " . Философ же сказал: " Если хочешь с праведниками справа стать, то крестись " . Владимиру же запало это в сердце» (Повесть временных лет. Лето 986). В обоих случаях величайшее миссионерское воздействие оказала икона с разъяснениями христианина. Это — православная миссионерская константа («типикон»). Даже в советские времена миссионерским центром был «церковно-археологический кабинет» при Московской Духовной Академии. Для тех, кому удавалось попасть в этот музей церковной живописи, семинаристы рассказывали и о сюжетах икон, и о своей жизни. Думаю, что не одна тысяча советских сердец повернулась к православию в тех небольших залах… |
| Беседа на Пс. 76, ст. 4 (spuria). Рус. пер. Изд. Петроградской Духовной Академии, 10, 832. 281 Mg. 18, 49. 282 Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103. 283 О творении мира. Mg. 56, 482. 284 Но рудименты физического организма женщины остались и в мужчине и наоборот (литературу см., например, у Вейнингера. Пол и характер. СПб., 1909. Добавления и ссылки. С. 1—3 Geschlecht und Charakter, 26. Aufl., Wien und Leipzig, 1925. 465-472), как бы служа напоминанием первобытного единства и физиологической основой половой любви как стремления не к рудиментарному, а полному бытию, возможному только при единении мужа и жены. Златоуст высказывает мысль, что эти рудименты в мужчине нужны для красоты. О творении мира. Mg. 56, 476. 285 Мф. 19, 4. Ср.: Мк. 10, 6: «??? ?? ????? ???????» 286 Беседа на Бытие 10, 5. Mg, 53, 986. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98. 287 Ibid. 288 Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77. 289 Беседа на Бытие 10, 5. Mg. 53, 86. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98. 290 Беседа 12, 5 на послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Рус. пер. 12, 214. 291 Глава 14 (речь Аристофана). 292 См., например, Евсевий Кесарийский. Ргаераг. Evang. 12, 12, Mg. 21, 942. 293 Нельзя, однако, из святоотеческого учения о творении жены по образу Церкви делать вывод, что Церковь, как какое-то особое существо, была создана ранее жены. Церковь, как единение ангелов между собою в Боге, существовала и до творения человека. 294 «...поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве... в двух естествах, неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно познаваемого — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо и в одну ипостась». — Определение, принятое на пятом заседании Халкидонского собора. Греческий текст у Mansi. Concil coil. 7, 116. Рус. пер. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1867. 4, 52. Гарнак сурово, но несправедливо критикует это определение, забывая, что есть вопросы, стоящие выше категорий нашего разума. См. Dogmengeschichte. 4, 374—375. 295 |
| Студита, и таким образом управление его Сурожем должно падать на первые десятилетия IX века. На основании указанных сопоставлений делается весьма определённым выражение жития: «по смерти же святого мало лет минувшим». Если св. Стефан умер в самом конце VIII века, то время управления архиепископией Филарета и нашествия на Сурож русской рати ясно приурочивается к самому началу IX века, то есть, немного лет спустя по смерти Стефана. Нельзя думать, что все вопросы по поводу сурожского жития разрешены нашим автором окончательно. Но после его исследования остаётся твёрдым то, что и в сурожском житии идёт речь о Руси до-рюриковской, и что, следовательно, до времени основания русского государства имя Руси было известно. 2 . Затронув вопрос об основании русского государства и сделав совершенно новые и неожиданные наблюдения над историей терминов варяги и Русь, Васильевский по самому ходу своих занятий не мог не коснуться другого тёмного вопроса из древней истории России, именно крещения св. Владимира. Хотя ни одной своей статье он не дал такого заглавия, но помещённое в апрельской книжке Журнала Министерства Народного Просвещения за 1876 г. исследование «К истории 976–986 гг.» собственно занимается крещением Руси при Владимире, и, как по основной теме, так и по привлечённым к разъяснению её новым материалам, составляет одно из блестящих произведений покойного академика. Уже предыдущими исследованиями Васильевского привлечен был новый элемент в объяснение событий, имеющих отношение к крещению Руси, – это факт посылки вспомогательного отряда в Византию Владимиром. Так как на почве русских памятников не могут быть выяснены ни хронология события, ни ближайшие мотивы, ни самое место крещения Владимира, то автор пытается посредством тщательного анализа византийских писателей подметить настроение эпохи и определить отношение ближайших к этой эпохе писателей к крещению России. И прежде всего им подмечено, что вся византийская письменность, занимающаяся временем, последовавшим за смертию Цимисхия, проникнута общим сознанием тяжкого и исключительного положения, в котором находилась империя в первые годы царствования Василия II. |
|
|
