| Но против этого нужно заметить, что и сам Златоустый, как видно из приведёных выше его слов из конца второго письма, мало надеялся достигнуть успеха через второе своё письмо, и только горячая любовь его к Феодору заставила его писать письмо... Что касается ещё того замечания Неандера, что в обоих письмах, как кажется, идёт речь о двух различных лицах, то оно, ввиду указанных нами черт сходства между изображаемыми в том и другом письме лицами, не может быть признано верным. Итак, мы вправе заключить, что два дошедших до нас письма Златоустого к Феодору падшему были написаны им именно к Феодору Мопсуестскому 468 . Своё первое письмо Златоустый начинает словами порока Иеремии: «Кто даст главе моей воду и очесам моим источник слёз», и затем приступает к изображению состояния души падшего; далее говорит, что грешнику не должно терять надежды на помилование; что раскаянием уничтожаются всякого рода преступления; что Бог никогда не отвращается от искренно кающихся; что раскаяние зависит не от времени, но от состояния души кающегося и что нет такого греха, для которого не могло бы быть найдено врачевства; после этого он указывает Феодору на тяжесть будущих мучений, предстоящих ему в случае его нераскаяния, и на величие будущего блаженства в случае его обращения; убеждает его не увлекаться красотой Гермионы, доказывая при этом ему, что душевная красота несравненно выше телесной и что о ней должно полагать всю заботу; затем снова увещавает его не отчаиваться, а раскаяться, и приводит ему примеры глубокого падения, за которым следовало быстрое обращение. Наконец, показав, в чём должно состоять истинное раскаяние, он ещё раз призывает его не отчаиваться и не падать духом, и этим заканчивает своё первое письмо. Во втором письме Златоустый выражает сначала свою скорбь о падении Феодора; потом советует ему не отчаиваться и не смущатся тем, что он пал в самом начале; далее указывает ему на изменчивость человеческой природы, скоро падающей, но и скоро восстающей; напомнив о будущем Суде, говорит затем, что не должно ему увлекаться скоро преходящими благами этого мира и что ему не следует вступать в брак, потому что он сочетался небесному Жениху. |
| Похоронившие себя вместе с Христом через крещение и воскреснувшие вместе с Ним, в пении воскликнем, говоря: «Смерть, где твоя победа? Ад , где твое жало? Ибо воскрес Господь – Жизнь и Воскресение " 467 . Кондак содержит толкование притчи о потерянной драхме ( Лк. 15:8 ): под девятью драхмами понимаются девять ангельских чинов, а под потерянной драхмой – человечество. Данная интерпретация, как отмечает Ж. Гродидье де Матон 468 , содержится также в гомилии «На [повествование] Евангелия от Луки о драхме и на [слова] «У некоторого человека было два сына», приписываемой св. Иоанну Златоусту 469 . Возможно, преп. Роман заимствовал сюжет кондака из гомилии псевдо-Златоуста; не исключено также, что Роман и псевдо-Златоуст пользовались одним общим источником. Развивая данную тему, преп. Роман говорит о том, что, дабы найти «заблудшее Свое творение», Сын Божий пришел в мир, воплотился, «взошел на крест, словно светильник на подсвечник, и видит оттуда сидящего во тьме и мраке Адама первозданного». После Своей смерти Христос сходит во ад, однако Божество не отделяется от Его тела, и Его свет наполняет преисподнюю. Ад пытается удержать плоть Христа, но Христос «словно от некоего сна восстает, крепко связывает ад и низвергает долу». Обращаясь к находящимся в аду, Иисус говорит: Все воскресните и ад растопчите! Приди, Адам вместе с Евой, ныне ко Мне. Не бойтесь, как подлежащие [уплате] долгов, ибо Я за все расплатился – Жизнь и Воскресение. Но ударяйте, смертные, ад в лицо, бесчестя [его], и, на выю ему наступая, выходите, восклицая: «Поглощены ад и смерть!» Ради вас пришел Я, ибо Я – всех Жизнь и Воскресение, но все с радостью воспойте ныне псалмы и песни: «Где победа твоя, бесчестный ад? Где жало твое, смерть? Вы лежите в изнеможении. Смерть, ты умерщвлена! [Некогда] царствовавшие, вы стали рабами, видя, что явилась Жизнь и Воскресение! " 470 Ад пытается противиться Господу и, словно царь, повелевает привратникам: «Скорее закройте врата медные и охраняйте, повесьте засовы железные на воротах и никому из тех, кого Он воскресил, не позволяйте выйти из гробницы» (эта тема знакома нам по «Евангелию Никодима»). Начинается спор между адом и Христом. Ад изумлен тем, что Христос, будучи человеком, совершает дела Бога, и вызывает его на суд. «Моей собственностью является всякий, от рода Адама происходящий, – говорит он. – Что же Ты насилуешь меня?.. Ведь всякий человек подвластен мне... Как же Ты стал сверхчеловеком и искуплением людей?» Христос отвечает, что как Бог Он не подлежит суду, но как человек (букв. «как Адам») готов судиться с адом и победить его. Ад имеет власть над теми людьми, которые подпали греху, Христос же непричастен греху 471 . Поэтому ад должен оправдать Его и отдать Ему тех, за кем Он пришел: |
| Приговор свой они утверждают на следующих основаниях: прежде всего, у Палладия находим „то, что он сам видел или слышал от достоверных лиц“, при чем им „указываются и эти“ последние 462 . Следовательно, он имел возможность давать сообщения, согласная с действительностию. Это – раз. А во-вторых, что он и на самом деле давал именно такие, а не иные сообщения, в подтверждение этого указывают на факты из его жизни: „от“ него, говорят, как „потерпевшего множество скорбей в борьбе за дело св. И. Златоустого и многолетнее заточение 463 , трудно ожидать намеренной неправды в повествованиях“ 464 . Таким образом, и психологические, так сказать, данные находятся на стороне защитников Палладия. В третьих, указывают на согласие 465 палладиевых рассказов с рассказами других лиц, касающимися тех же предметов или событий и пр.: напр., с рассказами „Руфина“, затем – „неизвестного монаха Елеонской горы – автора Истории египетских монахов“ и пр. 466 . Некоторые рассказы Палладия о себе, отмеченные чудесным элементом 467 , сами по себе ничего не говорят против достоверности ни этих, ни других его повествований: „и современники», говорит арх. Сергий, „приписывали ему знамения“, указывая, напр., на его „предсказание несчастной смерти воину, мучившему епископа Димитрия“, которое „тут же сбылось...“ 468 „Небеспристрастное отношение Палладия к бл. Иерониму“, рассуждает арх. Сергий же, как объясняемое „резкостью“ отзывов последнего „если не о нем, то о лицах очень близких к нему по духовной жизни“ , – также и некоторыми другими условиями, не может набрасывать тени на его повествования, как нимало не имеющие какого-либо отношения к бл. Иерониму и проч. 469 . Для нашей, впрочем, цели вопрос о различных, известных нашему времени, редакциях Лавсаика, слегка отмеченный нами непосредственно выше, не имеет значения. Дело в том, что для нас интересна только та часть Лавсаика, которая трактует о преп. Макарии Египетском . А поскольку иметь в виду ее, то разногласий между редакциями вообще не замечается. |
| Златоуст это место 466 . А далее Господь еще яснее выражает это, Он как бы так говорит: «если, в духе ветхозаветного закона, нарушение внешности закона о покое субботнего дня дозволительно ради жизненных потребностей обыкновенных людей ( Мар. 2:27 , сл. 28 и Лехлера стр. 811), то тем более это должно сказать относительно Сына Человеческого, ибо Он есть Господь и субботы. Он даровал сам закон о субботе в Ветхом Завете, как покой по образу покоя седьмого дня творения, предуказывавший (сл. Псалом 94 и Евр. 3–4 ) лишь вечный покой в Его царстве. Следовательно, он Царь, Владыка самой субботы и, даровавший закон о ней, в праве и отменить его, как внешнее постановление, – обрядовый закон, не уничтожая внутренней сущности этого закона, ибо Он пришел не разрушать закон, а исполнить (Мф. 5:17). Добрые изречения на это мы находим у Лехлера в его цитов. статье: «в таком ли смысле Он есть Господь субботы, что Он по произволу может уничтожить или подтвердить ее? Это не согласно ни с 8 καταλσαι (Мф. 5:17), ни с σββατον δι τν νθρωπον γνετο (Map. 2:27); с последним потому не согласно, что первоначальная суббота, как такая будучи вместе с тем и вечной, есть выходящее за тесный круг Израиля, вполне всеобщее Божественное учреждение для человечества. Но Христос в таком смысле есть Господин субботы, что Он исполнил, обновил, возвысил и совершил, и научил учеников Своих исполнению ее, истинному σαββατζεν 467 . Этим объяснением покоя субботнего дня со стороны Самого Господа, в связи с Его учреждением новозаветного таинства тела и крови Своей по совершении обряда иудейской пасхи (Мф. 26 сл. парал.) 468 , положено основание для всего новозаветного типологического толкования внешней (обрядовой) стороны ветхозаветного закона. Ибо весь ветхозаветный культ главным образом сосредотачивался в субботнем цикле (свящ. времена), в жертвоприношениях (свящ. действия, к чему еще присоединялись некоторые действия, новозаветному толкованию которых, как увидим, полагает основание также Сам Господь), совершавшихся в определенном месте – сперва в скинии, а затем в храме, избранными служителями которого были священники. |
| Напротив образное представление козла (ρφος) постоянно имеет буквальное значение – козла, от которого нельзя ждать ни шерсти, ни молока. Такого значения в представлении о козле держится и Евангелист, что частью видно из среднего, уменьшительного „τ ρφιον», употреблённого, разумеется, далеко не в смысле презрительного наименования. В противоположность «козлищам», означающим бесплодие, образ „овец» у Евангелиста, равно как и у других священных писателей, выражает понятие полной плодоносности и несомненной пригодности. Такое именно объяснение образам овец и козлищ в речи Евангелиста о страшном суде даёт Св. Златоуст , а за ним и Св. Ефрем Сирин . „Наименованиями (овец и козлищ) показывает их (судимых людей) внутренние расположения, называя одних козлищами, а других овцами показывает сим, что первые не приносят никакого плода (ибо от козлов не может быть ни малого плода), а последние приносили обильный плод, ибо овцы приносят большую пользу тем, что дают волну, молоко, ягнят, чего вовсе не доставляет козёл 466 . Останавливая внимание на внутренних свойствах овцы и козла, говорят, что в Св. Писании главным различительным признаком лиц судимых будет, с одной стороны, черта кроткого послушания овец, указывающего на тихое, степенное, природное их свойство, и, с другой, черта дикого упрямства козлов, легко служащего образом жалкого, эгоистического характера 467 . Это объяснение образных представлений овцы и козла указывает, очевидно, на внутренние свойства лиц судимых, от которых зависит такое или иное проявление их в деятельности. Поставление лиц судимых – одних по правую сторону, других по левую есть обычное на языке Новозаветного Писания обозначение счастья и несчастья. Оно идёт из области ещё Иудейских понятий и взглядов на сторону правую и левую. Так по книге Екклесиаст 468 противоположность между мудростью и глупостью живо обозначается противоположностью между правою и левою стороною; а так как начало мудрости есть страх Божий – корень истинного благочестия и должной праведности, то противоположности между мудростью и глупостью соответствует противоположность между праведностью и неправедностью. |
| ер. 119, al. 92). Очень естественно, что лицо, так хорошо знакомое с церковными делами, как архидиакон, являлось одним из самых видных кандидатов на епископскую кафедру. По крайней мере, и на востоке, и на западе вакантные кафедры замещались архидиаконами не реже, чем архипресвитерами. В Александрии: Афанасий Великий , γομενος τν διακνων; архидиакон Тимофей, претендент на кафедру по смерти Феофила, соперничавший с Кириллом; Протерий, архипресвитер Диоскора. В Константинополе: Арсакий, преемник Златоуста, протопресвитер; Анатолий, архидиакон александрийский. В Риме: Феликс (355), архидиакон; 366 – диакон (Langen; presbyter, Pagi) Дамас и диакон Урсин, [претенденты на кафедру]; 418 – борьба между пресвитером Бонифатием и архидиаконом Евлалием из-за кафедры; Лев I (440–461) и Иларий (461–468), из архидиаконов; 499 – борьба между диаконом Симмахом и архипресвитером Лаврентием; Агапит, из архидиаконов; 538 – Вигилий, (архи?) диакон. Вообще преемство архидиаконов на римской кафедре было явлением настолько обычным, что писатель VI в., Евлогий, патриарх александрийский (580–607) (цитируемый Фотием в Cod. 182) даже происхождение новатианского раскола в Риме объясняет тем, что папа Корнилий оскорбил Новатиана: не желая иметь его преемником, он произвел его из архидиаконов в пресвитеры, «ибо в Риме было принято (νενμιστο), чтобы архидиакон был преемником архиерея». При таком положении дел слова Иеронима, что диаконы считают за оскорбление, если их произведут в пресвитеры, вовсе не представляются преувеличением. Это явление известно было не только на западе; но и на востоке. Константинопольский архидиакон Аэтий, игравший довольно видную роль на Халкидонском соборе и обративший на себя благосклонное внимание римских легатов, чем-то навлек на себя неудовольствие своего патриарха Анатолия. Этот и возвысил Аэтия, произведши его в пресвитеры к одной кладбищенской церкви. Из-за этого у папы Льва вышла целая переписка (ер. 111, 112, 113, 117, 127, 128, 132, 135, al. 84, 85, 86, 88, 100, 101, 105, 106). В Риме очень хорошо понимали, что, отняв у Аэтия заведование всеми церковными делами (ер. 111: dispensationem totius causae et curae ecclesiasticae, ер. 112: ecclesiasticis negotiis praepositum esse 40 ), Анатолий низложил Аэтия под видом почести, а назначение к одной из отдаленных кладбищенских церквей слишком похоже было на ссылку (ер. 111: sub honoris specie degradaret; dejectionem innocentis per speciem provectionis implevit, addens in sententia illud injuriae, ut eum coemeterio deputando quodam damnaret exsilio 41 ). Своим ходатайством перед императором Лев добился, наконец, того, что Анатолий возвратил свое благоволение пресвитеру Аэтию, но, конечно, не архидиаконство. Нечто подобное же впоследствии было и с Гоноратом, архидиаконом салонским (salonitano) (Gregor. Μ., lib. 1, ер. 10 et 19; lib. 2, ер. 16). |
| Не видно точно также и широкого самостоятельного изучения автором греческого и др. переводных текстов, с их разночтениями и вариантами. Мы говорим всё это потому, что не встретили в кн. автора ясных указаний ни на критические издания Мазоретского текста, ни на Полиглотту 1016 Вальтона, ни на труды Кенникотта и де-Росси, ни на издания Свита и Тишендорфа и т. п. Если же некоторые намёки на что-либо подобное по местам и встречаются, то таковые очевидно взяты из вторых рук, на что указывает иногда и сам автор, цитируя, напр. сирский текст по Пфейферу (140), халдейский таргум – по Розенмюллеру (240) и т. п. Столь-же, если ещё не более, подозрительным оказывается и собственное знакомство автора с патристической —412— литературой: он то подробно цитирует по Миню такие произведения, которые давно переведены по-русски, то ограничивается самой глухой цитацией не переведённых и мало известных отцов (21, 81–2, 102, и др.); то, наконец приводит, без указания источника, греческого отца (Зл.) в латинской выдержке (645). Впрочем, автор особенно и не скрывает источников своего знакомства с патристикой, цитируя наприм. Златоуста – по Корнелию (68), Вас. Вел. и бл. Августина – по догматикам Швана и Петавия (262, 292), Иустина Мученика , Оригена , Кирилла Алек., Злат., Феодорита, Григ. Великого и др. оо. – по сочинениям Схицера и Касмания (468). Всё это, быть может, и не имеет особенного значения для существа дела; но оно прекрасно характеризует сам процесс мозаической работы автора и представляет серьёзные недостатки с научной точки зрения. От автора труда, отличающегося специальным догматико-экзегетическим характером, мы вправе требовать тщательного личного изучения текста не только в подлиннике, но и во всех важнейших его переводах, и не менее широкого, самостоятельного знакомства с важнейшими произведениями святоотеческой литературы. Нам же автор, вместо всего этого, по его же собственному наивно-откровенному признанию, основным в своей работе считал „материал, собираемый им по крупицам в различн. ветхоз. теологиях, догматиках, комментариях, энциклопедиях и специальных монографиях“ (11 и 13 стр.). От этого и получилось то печальное обстоятельство, что автор не столько самостоятельно изучает и мыслит, сколько постоянно с кем-нибудь соглашается или против кого-нибудь спорит. Благодаря такому обилию чужих как принимаемых, так и опровергаемых им мнений, собственный ход рассуждений автора иногда настолько затемняется, что, по пословице, из-за множества дерев у него часто не видно бывает леса. |
| Финальный пункт, который следует подчеркнуть в бартовском анализе das Nichtige, – это то, что оно потерпело поражение. «Ничтожность лишена даже мимолетного, временного бытия, которое у него имелось, (...) посредством победы Бога (...). Это то, что уже совершилось в Иисусе Христе, в вознесении этого творения к правой руке Бога (...). В свете Иисуса Христа нет такого смысла, в котором могло бы утверждаться, что ничтожность имеет объективное существование» 523 . Если ее все еще боятся и если она все еще обладает деструктивной силой, то это потому, что наши глаза все еще слепы. В настоящее время, в промежуточный период, Бог позволяет das Nichtige иметь видимость реальности, чтобы использовать его фрагментарное существование для своей божественной цели. «В этой, уже безвредной, форме, как эхо и тень, оно есть инструмент Его воли и действия (...). Побежденный, плененный и подчиненный враг Бога стал как таковой Его служителем» 524 . В этом втором томе русского издания «Церковной догматики», в трех подразделах, объединенных темой «послушания Сына Божьего», русский читатель сможет узнать бартовское истолкование рассказа о поражении зла, особенно в подразделе «Путь Сына Божьего в далекую страну». Исследователи Барта склонны видеть в этой части «Церковной догматики» один из самых восхитительных образцов его богословия. Тут мы найдем лучшие образцы библейской экзегезы, как если бы Иоанн Златоуст , Августин, Кальвин и Лютер со своими самыми глубокими прозрениями соединились в едином симфоническом целом. Перевод с английского Андрея Лукьянова 468 Предисловие ко второму тому «Церковной догматики» К. Барта, вышедшему в издательстве ББИ в 2011 г. 469 К. Barth. Church Dogmatics IV/3, р. 186. Здесь и далее ссылки на Церковную догматику даются по английскому изданию, на которое ссылается автор предисловия. 472 W. Krotke. The Humanity of the Human Person in Karl Barth’s Anthropology in John Webster, ed., The Cambridge Companion to Karl Barth (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p.161. В четвертом томе проектируемого пятитомного русского издания Церковной догматики Барта должны быть опубликованы его тексты о «религии как неверии», помещенные в разделе «Откровение как отмена религии» (CD 1/2, §17, рр. 280–361). |
| Его безумие, как и безумие Навуходоносора, было естественным следствием самопревозношения. Но для человечества оно опаснее, чем сумасшествие вавилонского царя. В кротком молчании Шлаттеров заключается много громкого протеста против существующих законов, против общественного строя, против церкви и государства, и за Шлаттерами, побросав свои дела, жен и детей, идут всегда горячие и нерассудительные люди уже без дара исцелений, но с обличениями и с большою способностью разрушать. Вот почему Писание и предостерегает нас строго против лжехристов и лжепророков. Не доверяйте чудесам и знамениям, предостерегает нас Писание. Для блага слабого, немощного человечества, бессильного в борьбе с надвигающимся на него отовсюду злом мира, чудеса необходимы, и они совершаются силою Божьей и дар чудотворений подается святым Божьим. 1116 Но разум человеческий слишком слаб и он легко может принять естественное за чудесное и человеческое за Божественное. Вот почему людям и указывается иной признак, по которому должно узнавать истинных учеников Христовых, у которых должно учиться и за кото- —468— рыми должно следовать. «О сем, разумеет вси, говорит (И. Христос), яко Мои ученицы есте» ( Ин.13:35 ) «Что же, скажи мне, спрашивает Златоуст, 1117 значит – о сем». О воскрешении ли мертвых, или очищении прокаженных, или изгнании бесов? Нет, говорит Он; и умалчивая о всем этом, присовокупляет: «о сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою». Такие дела суть дары одной вышней благодати, а любовь есть добродетель, зависящая и от человеческого усердия. Человека доблестного обыкновенно отличают не столько дары, посылаемые свыше, сколько заслуги его собственных трудов. Потому Христос и говорит, что Его ученики узнаются не по знамениям, а по любви. Когда есть любовь, то стяжавший её не имеет недостатка ни в какой части любомудрия, но обладает всецелою, всесовершенною и полною добродетелью; равно как без неё он лишается всех благ. Поэтому и Павел восхваляет и превозносит её, или вернее сказать, сколько бы он ни говорил, никогда не в состоянии вполне выразить её достоинства». |
| 17 Friedrich, 424–432. – Так формулирует этот общий порядок Феофил Алекс. в своем письме к Иоанну Златоусту : «думаю, что тебе небезысвестно определение Никейскх правил, которым утверждается, чтобы епископ не производил суда вне пределов (своей области): если не знаешь, узнай и воздержись от писем против меня. Ибо если нужно судить меня, то я должен быть судим Египетскими епископами, а не тобой, отстоящим от меня на 75 дней пути». 22 Что действительно появление сардикийских правил на первых порах вызвало этот ряд недоумений, это с несомненностью доказывается написями в древнейших рукописных латинских списках этих канонов. Подробности об этих рукописях см. у Maassen " a. Geschichte d. Quellen, 1. 69 fg. 28 У Фридриха, ss. 468, 469. Мы опустили этот пункт, как не имеющий важного значения для оценки его взгляда. Дело в том, что Тернер неправильно передает эту мысль Фридриха, который констатирует здесь напротив искажение фальсификатором выражения Афанасия. У Афанасия – епископы «на водных путях Италии», а у него – епископы «на припутиях или на путях водных» всех стран, – далеко не одно и то же. 29 Пр. 16. « Не безызвестно Вам, какова и сколь велика Фессалоникийская метрополия; часто приходят в нее из других епархий пресвитеры и диаконы и, не довольствуясь кратковременным пребыванием, остаются и всегдашнее жительство там имеют. 31 Мы выше упоминали, что к статье своей Тернер приложил отрывки приготовленного им к изданию текста Сардикийских правил; у него имени Юлия нет. Это важно потому, что так восстановленный текст раз и навсегда устраняет то толкование Сардикийских правил, по которому привилегии, предоставленные римской кафедре в 3, 4 и 5 пр., относятся будто бы только лично к папе Юлию. Помимо рукописных данных это толкование не может быть принято и потому, что 1) в 5 правиле нет имени Юлия, а сказано вообще: «римскому епископу», во 2) мотивом правил выставляются не личные заслуги Юлия, а желание «почтить память св. апостола Петра». 32 Мы здесь намеренно опускаем замечание Тернера, что из четырех рукописей Сардикийских (под именем Никейских) правил с указанием на присхождение их из канцелярии папы Иннокентия I, цитируемых Фридрихом, только одна подтверждает его тезис; три остальные содержат в себе подлинные Никейские правила. Это упрек мелочный. Все равно остается в силе тот факт, что первый список подложных правил Галлия получила из канцелярии Иннокентия. См. Maassen, Geschichte d. Quellen, 57 fg. |
|
|
