| ??? ????????????? ??????? ???????? " ???? ??? ?? " ????? ?????????? ???? ??? ??? ?? ?e? ????????? ?? " ????? (РИБ. Пг., 1920. ?. 36, вып. 1. С. 74). Максимович М. А.Собрание сочинений. Киев, 1877. Т. 2. С. 326; Филарет (Гумилевский).История русской церкви. М., 1848. Т. 1. С. 164; Макарий (Булгаков).История русской церкви. 3-е изд. СПб., 1889. Т. 1. С. 35—36; Т. 2. С. 12—13; Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 287, 328—329, 685; Пархоменко В.Церковно-историческое значение Переяслава//Тр. Полтавской ученой архивной комиссии. Полтава, 1907. Вып. 4; Греков Б. Д.Киевская Русь. изд.] М., 1953. С. 139; Машин В. А.Послание русского митрополита Леона об опресноках в Охридской рукописи//Byzantinoslavica. Praha, 1963. Т. 24. С. 87—105; Фроянов И. Я.Церковно-монастырское землевладение и хозяйство на Руси XI—XII вв.//Проблемы общественной и всеобщей истории: Сб. статей. Л., 1973. Вып. 2. С. 94; Он же.Киевская Русь. Л., 1974. С. 86. Лебединцев П. Г.Где жили киевские митрополиты — в Переяславле или в Киеве?//Киевская старина. 1885. Янв. Т. II. С. 177—182. Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 329. Приселков М. Д.Очерки. . . С.132—133, 140. Попов А.Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI—XV вв.). М., 1875. С. 27—45; Павлов А. С.Критические опыты по истории древней греческо-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 29—39; Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 282; см. также: Машин В. А.Указ. соч. С. 87—105. Рорре A.Le traite des azymes ??????? ???????????? ??? ?? " ????? ??????????: quand, ou et par qui a-t-il ete ecrit?//Byzantion. Bruxelles. 1965. T. 35. P. 504—527. Успенский сборник. С. 62; ПВЛ. Ч. 1. С. 121. Приселков М. Д.Очерки. . . С. 227. ДКУ. М., 1976. С. 146. «И совокупивъше ся вься братия Изяслав, Святослав и Всеволод, митрополит Георгий кыевьскый и другый Неофит чьрниговьскый, и епископ Петр переяславьский ... и по сих митрополита (!) и епискупи. . . с ракою идяху» (Успенский сборник. С. 62). ПСРЛ. СПб., 1851. Т. 5. С. 146; Л., 1925. Т. 5, вып. 1. С. 142; Т. 7. С. 341. |
| Указанное высказывание Паламы, вероятно, связано с тем нюансом его богословия, который отец Иоанн Мейендорф определил так: «Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют, энергии могут называться νυπστατοι или ποστατικα постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 293–294. 381 См. примеч. 144. 382 Ср. одно наблюдение Г. А. Острогорского: «Греческо–христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино. Только этот род мышления, незнакомый и недоступный как большинству современного человечества, так и представителям всех главнейших ересей, с которыми вынуждена была бороться древнехристианская Церковь, — только этот род мышления мог породить учение о Триединстве и православную христологию». Противники Паламы, подобно всем еретикам, «опять–таки выдвигают простую альтернативу: либо Фаворский свет сотворен, имманентен, и тогда он с трансцендентной сущностью Божества вообще не имеет ничего общего, либо он не сотворен, а тогда и неотделим от сущности Божества и, следовательно, абсолютно недоступен человеческому восприятию и постижению. Палама же отличал этот свет, как Божественную энергию, от сущности Божества, утверждая поэтому его сообщимость миру, и тем не менее мыслил его — именно как энергию Бога — нетварным и вечным. Тем самым он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко–христианского мышления». |
| 1527 Милоть (греч. μηλωτ – овчина, как пишет В.И. Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» (то же – у Вейсмана в «Греческо-русском словаре»), В милоти, то есть в одежде из овчины мехом наружу, обычно изображают Иоанна Предтечу. Вульгата для слова милоть употребляет pallium. 1529 «И взял Илия милоть свою, и свернул, и ударил ею по воде, и расступилась она туда и сюда, и перешли оба посуху»: 1542 «Причины греха суть: вино, женщины, богатство, телесное здравие; впрочем – не потому, что это суть грехи по самому естеству, но потому, что природа удобно склоняется этим в греховные страсти. ...Если всегда будешь памятовать немощь свою, то не преступишь предела осторожности» ( Исаак Сирин , преподобный. Слово 57. С. 292; ср.: Феодор Едесский. Главы, 61–62/Добротолюбие славянское. Т. 2. С. 612). 1543 См.: Марк Подвижник. О законе, 100/Добротолюбие славянское. Т. 1. С. 51, со ссылкой на 1Тим. 6, 10 ; Петр Дамаскин, I/Там же. Т. 2. С. 23, 117; Евагрий. Главы о различии, 1/Там же. Т. 1, 506. Лествица, степень 16; 17, 14. 1547 Марк Подвижник. О законе, 100–101, 103–104/Добротолюбие славянское. Т. 1. С. 51; Евагрий. Главы о различии, 1/Там же. С. 506; Петр Дамаскин, I/Там же. Т. 2. С. 23; Никита Стифат. Вторая сотница, 60/Там же, 418. 1548 «Мечтанием лживым присно бесове приводят нас на согрешение. Ибо мечтанием сребролюбия и прибытка, окаяннаго Иуду уготоваша предати Господа и Бога всех» (Исихий Пресвитер. К Феодулу, 118/Добротолюбие славянское. Т. 1. С. 280). 1549 В этом своем проявлении сребролюбие «насмеяния достойнейше ... зане человецы соделавшии с великим трудом от металла земнаго сребренницы, паки их праздных в землю полагают» (Петр Дамаскин, I/Добротолюбие славянское. Т. 2. С. 117; разрядка наша. – иг. Ф.). 1565 «Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? И кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня»: |
| 5. Умовение рук не упоминается в чине, опять потому, что позднее оно было перенесено у сирийцев в начальную часть литургии. Кирилл говорит об умовении пред литургией верных с чтением при этом псалма 25: «умыю»... Следовательно, это священнодействие уже тогда существовало в том же виде, как и ныне. Кроме того, выражение Кирилла: «с плотскою скверною мы не входим в церковь », предполагает общее умовение рук всеми христианами пред входом в храм, для какой цели в древних церквах, при входе в храм, устроились умывальницы (медное море в Софии и иерусалимском храме), но это умовение не имело литургического значения. 252 6. После – верую, пред целованием мира, сирский и греческий тексты имеют начинательную молитву священника: «Боже, достойными часа сего соделал....» 253 Кроме того, после освящения и поминовения приводится молитва: «Боже, ослаби, остави....», 254 встречающаяся в числе начинательных проскомидийных молитв. 255 7. Приношение верующими даров не указывается в чине, как не упоминается об этом и в Апост. Постановлениях. Но слова Кирилла: «лобзаем друг друга в знак христианской любви, посему Христос сказал: аще принесеши дар твой к олтарю... " 256 предполагают, что приношения совершались или пред, или непосредственно после лобзания мира – следов. в самом начале литургии верных. Приношения брал дьякон, который, избравхлеб, и возложив на дискос, потом смешав в чаше воду с вином, приносил дары к епископу, а этот возлагал их на престол. Молитвы при этом не указано. 8. Кирилл и греческо-сирский текста литургии имеют молитву над дарами, читаемую во время или пред пресуществлением и сходную с позднейшею молитвою предложения (Барберинова списка): помилуй нас... и ниспосли на нас и на предлежащие дары... Сюда же должно отнести: о принесенных дарах... яко человеколюбец... 257 9. По Кириллу и сиро-греческому тексту после пресуществления совершается поминовение, коего порядок и формула соответствует теперешним: изрядно о Пресвятей Богородице, святых ветхозаветных и новозаветных. Греческий текст предполагает чтение диптихов (помяни только что прочитанных). |
| В газете «Православная Русь» от 25 сентября 1941 г. говорилось: «Все православные в Хорватии одно время должны были носить на руке белую повязку. До сего даже Ярославский [xiii] не додумался. Теперь кажется это постановление отменено. Все эти меры острием своим были направлены против православных сербов в Хорватии, но рикошетом задели и русских, которые никогда хорватам ничего плохого не сделали. Все это очень печально, ибо терпеть притеснения от братьев христиан тяжелее, чем от безбожников коммунистов» [xiv] . Понадобилась активная заступническая деятельность митрополита Анастасия, чтобы ситуация действительно начала меняться. 4 декабря 1941 г. в Хорватии был принят закон о том, что все церковные праздники могут отмечаться только по григорианскому календарю. Об этом власти специально сообщили и русским эмигрантам, угрожая карой за невыполнение. Первоиерарх РПЦЗ сразу же обратился к уполномоченному германского МИД Бенцлеру с просьбой сделать исключение для русских приходов, 8 января 1942 г. владыка Анастасий информировал об этом деле и немецкого евангелического епископа Хеккеля. В результате, по сообщению германского посольства, в Загребе от 26 марта 1942 г. местный русский священник получил разрешение служить по юлианскому календарю, но посещение таких богослужений было дозволено только эмигрантам. В указанном сообщении далее говорилось, что «приказ о разрушении греческо-православной церкви в Криженцах в последний момент был отменен. При этом монахини Хоповского монастыря вблизи Ириги получили разрешение и дальше оставаться там. Это стало первыми признаками более мягкой позиции в церковном вопросе, однако речь идет только о русских эмигрантах» [xv] . Следует отметить, что определенную роль в отсрочке выселения сыграли хлопоты инокини Зои Шингель, которая по благословению игумении Нины в октябре 1941 г. приезжала в Загреб, а в декабре того же года в Белград для переговоров с германскими ведомствами. Опасаясь повторения попыток выселения, инокиня 21 декабря 1941 г. в отчаянии написала православному архиепископу Берлинскому и Германскому Серафиму (Ляде): «Хорваты взяли себе все православные монастыри, выгнав монахов. Им очень мешает вообще наше существование в природе, как живой очаг ненавистного им Православия… Поэтому нам очень тяжело во всех смыслах. Мы находимся под Дамокловым мечем, перенося унижения за то, что исповедуем православную веру». Сестра Зоя писала, что 50 хоповских монахинь, двух русских архиепископов, четырех иеромонахов и 26 русских монахинь из Кувеждина собираются выселить в маленький, «совершенно неустроенный» монастырь Раковац. В Белграде инокиня просила германские ведомства о скорейшем переселении хоповских сестер в какой-либо монастырь Киевской области, но получила отказ. |
| Г. осуществил 1-е научное издание Рильских глаголических листков (Рилски глаголически листове. София, 1956) в кириллической транслитерации с параллельным греч. текстом. По его мнению, помимо «Паренесиса» св. Ефрема Сирина Рильские листки содержат великопостные исповедальные молитвы и неск. не идентифицированных по содержанию фрагментов. На основании палеографического анализа Г. сделал выводы, что листки написаны одной рукой и графика памятника (в особенности частые и разнообразные лигатуры) связывает его с деятельностью учеников равноапостольных Кирилла и Мефодия. Указал на сходство письма листков с Ассеманиевым Евангелием . Особое внимание уделил вопросу первоначального слав. перевода «Паренесиса» св. Ефрема Сирина, предположив, что еще при жизни св. Мефодия были переведены избранные места «Паренесиса», а во время правления царя Симеона (893–927) был сделан полный перевод, к-рый получил широкое распространение. Поддержал мнение И. И. Срезневского, В. Ягича и др. о том, что по особенностям фонетики, морфологии и лексики Рильские листки относятся к восточноболг. памятникам 2-й пол. Х в. Результатом многолетнего изучения начального периода развития слав. эпиграфики стала одна из главных монографий Г.— «Старобългарски глаголически и кирилски надписи от IX и X в.» (София, 1961). Проанализировав граффити из баптистерия Круглой церкви в Преславе и ряд др. надписей, Г. пришел к выводу, что при болг. кн. Борисе и царе Симеоне бытовали 2 азбуки: глаголица, созданная св. Кириллом, и кириллица, возникшая в Преславе и представлявшая в тот период греческо-слав. письмо, в к-ром к греч. буквам для обозначения слав. фонем добавлялись стилизованные под греч. глаголические буквы. В доказательство Г. приводил свидетельство архиеп. Охридского Димитрия II Хоматиана о реформе графической системы, проведенной свт. Климентом Охридским, и то обстоятельство, что глаголицей были написаны абецедарии и богослужебные тексты, а кириллицей — светские памятники. Основную библиографию см.: Грашева Л. Гошев И.//КМЕ. Т. 1. С. 516–519. |
| Ломтев 1956 – Ломтев Т. П. Очерки по историческому синтаксису русского языка. М., 1956. Люсен 1995 – Люсен И. Греческо-славянский конкорданс к древнейшим спискам славянского перевода евангелий (codices Marianus, Zographensis, Assemanianus, Ostromiri). Uppsala, 1995 [=Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Slavica Upsaliensia, 36]. Максимович 1995а – Максимович К. А. Византийская практика публичного покаяния в Древней Руси: терминология и проблемы рецепции//Russica Romana. Т. I. 1995. С. 7–24. Максимович 19956 – Максимович К. А. Об одном непонятом термине древнеславянской покаянной дисциплины//Историко-культурный аспект лексикографического описания русского языка. М., 1995. С. 148–150. Максимович 1998 – Максимович К. А. К проблеме происхождения древнейшего славянского перевода «Пандектов» Никона Черногорца//XII Международный конгресс славистов. Краков, 1998 r. Доклады российской делегации. М., 1998. С. 398–412. Максимович 2003 – Максимович К. А. Lexicon Cyrillomethodianum: к обоснованию проекта//Славянское языкознание. Материалы конференции (Москва, июнь 2002 г.). К XIII Международному съезду славистов. М., 2003. С. 185–199. Максимович 2004а – Максимович К. А. АКОНЪ СОУДЬНЫИ ЛЮДЬМЪ. Источниковедческие и лингвистические аспекты исследования славянского юридического памятника. М., 2004. Максимович 20046 – Максимович К. А. Заметки к дискуссии о древнерусских переводах с греческого//Русская литература. 2004. 1. С. 57–73. Максимович 2005а – Максимович К. А. Западнославянские памятники покаянной дисциплины в Древней Руси (русские версии пенитенциала «Заповеди святых отец»)//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 21 (сентябрь 2005, 3). С. 72–74. Максимович 20056 – Максимович К. А. Региональные лексические архаизмы в моравских книжно-славянских памятниках IX в.//Русский язык в научном освещении. 2005. 1(9). С. 116–162. Максимович 2006а – К изучению региональных архаизмов старославянского языка: союз толи//Русский язык в научном освещении. 2006. 1(11). С. 245–255. Максимович 20066 – Максимович К. А. Трансформации не личных конструкций византийского «Шестоднева» в переводе Иоанна экзарха Болгарского (опыт количественного описания)//Вереница литер. К 60-летию В. М. Живова . М., 2006. С. 113–128. |
| Справк а: К выписке представлены следующие книги: 1) Русская, историческая библиотека, т. 6-й (ещё 2 экземпляра). 2) Уложение царя Алексия Михайловича; 3 экз. 3) Васильевский. История Вильны. 4) Лазаревский. Описание старой Малороссии. Киев. 5) Леонтович. Очерки истории Литовского государства. Спб. 1894. 6) Миклашевский. К истории хозяйственного быта Московского государства. Москва, 1894. 7) Браиловский. Один из пёстрых XVII в. (Карион Истомин). 8) Теплов. Граф Иоанн Каподистрия, президент Греции. Спб. 1893. 9) Павлинов. История русской архитектуры. Москва, 1894. 10) Павлинов. Древности ярославские и ростовские, Москва, 1892. 11) Павлинов. Древние храмы в Витебске и Полоцке и деревянные церкви в Витебске. 1894. 12) Преображенский. Памятники церковного зодчества в Калужской епархии. 13) Тюрин. Общественная жизнь древней Руси. 14) Турцевич. Хрестоматия по истории Западной России. 15) Сливов. Иезуиты в Литве. —16— 16) Записки С.Н. Глинки, изд. „Русской Старины“. 17) Владимирский. Сборник – „Празднование 900-летия крещения Руси“. 18) Иванов. Исторические судьбы Волынской земли до XIV столетия. (Проф. В. Ключевским ). 19) Сперанский. Славянские апокрифические евангелия. 20) Иванов. О Тургеневе. 21) Переписка Я.К. Грота с П.А. Плетневым. 22) Протопопов, А.Л. Литературно-критические характеристики. 23) Волынский. А.Л. Русские критики. Литературные очерки. (Проф. Гр. Воскресенским). 24) Греческо-русский словарь по Бензелеру, составленный Киевским отделением Общества классической филологии и педагогики. Киев, 1881; 5 экземпляров. 25) Register zu Th. Bergks Griechscher. Literaturgeschichte. Von R. Peppmüller und W. Hahn. Berlin, 1894. 26) Deissmann. Bibelstudien. Marburg, 1895. 27) Roberts. Greek the language of Christ and his Apostles. London, 1888. (Проф. И. Корсунским ). 28) Ramsay. The Church in the Roman empire before A. D. 1870. Third Edition. London, 1894. 29) Hardy. Christianity and the Roman Government. London, 1894. 30) Apollonius Apology and Acts, and other documents of early Christianity. Edited with a general preface, introduction, notes etc. by Conybeare. London, 1894. |
| Вадим К. Ивану 10 марта 2019, 14:04 Понимание природы Церкви в Православии было и есть. Другое дело, что острой необходимости во вселенском осуждении его искажения еще не возникало, если не считать 1054 г. Но Рим всегда был обособлен от Востока, да и его претензии были слишком грубы. Осудить же их было трудно и потому, что папа был действительно первым среди равных, и потому, главным образом, что за ним была политическая сила. Тема идеи первенства в Церкви не нова, мы можем прочитать в Евангелии, что и апостолы не раз спорили, кто из них старший и кому где сидеть в Царстве Христа. Что ответил Христос? У вас не должно быть так, как принято в мире сем, что один господствует над другим и принимает от него служение и почести. Иван 8 марта 2019, 13:32 В первый раз слышу чтобы соборы, которые проходили в Русской Церкви назывались Вселенскими. Это как то очень странно. Действительно, Константинопольский Патриарх присвоил себе титул Вселенский, против чего протестовал еще святой папа Григорий Великий. Основная причина такого титула - епископ Конст. это епископ столичного города Империи, Ойкумены, поэтому и епископ Ойкуменский. Проблема в другом. В том, что в Православии сейчас нет единой экклезиологии, которая только недавно начала развиваться. Поэтому нет единства и в учении о первенстве в Церкви. Москва и другие антигреческие Церкви сторонники суперавтокефализма. Фанар и прогреческие Церкви - сторонники наличия вселенского первенства. Дмитрий 5 марта 2019, 21:20 Вадим К. " В Православии - это претензия на всякого рода универсализм, в нашем случае греческо-византийский. Каждый народ пусть сам строит свой христианский дом на единственном универсальном камне, Христе. " +++! АлександрГ. 5 марта 2019, 14:55 В логике есть такой термин " подмена понятий " . На деле, Фанар занимается жульничеством, пытаясь наполнить старый термин новым содержанием. Но проблема в том, что если остальные Церкви с такой трактовкой не согласятся, то сие останется лишь в области благих пожеланий. То есть какое-то время битье себя в грудь, вперемежку с топаньем ногами будет продолжаться, но затем это все сойдет на нет. Ибо, постоянство претензий, столкнется с постоянством отрицания. И постоянство отрицания обретет такую же силу и закрепится временем. Посему, нужно просто стоять на своем и с этим жить. Уйдет Варфоломей, придет следующий. Вот с ним и поговорим о вселенскости. Не с тем, так со следующим. |
| Построенная в греческо-византийском стиле, она имела в плане вид креста. Доминантой ансамбля являлся купол церкви в романском стиле, возвышающийся на углу Малой и Набережной улиц. Основание храма, завершенное куполом, получило форму овала в плане. Его очертания повторены в плане притвора, также овальном. Роль паперти храма играла расширенная площадка сквозного гимназического коридора, выходившего к лестнице и главному подъезду. Ризница помещалась в первом этаже и соединялась с алтарем винтовой лестницей. Помещение ризницы освещали 4 небольших " половинных " окна, сделанные на подобие бойниц в толще стен. На отдельной звоннице, находящейся в слуховом окне с тыльной стороны здания, помещались 5 колоколов (наибольший из которых весил 11 пудов 37 фунтов). Церковь во имя Рождества Пресвятой Богородицы находилась на втором этаже гимназии и занимала всю ее центральную часть. В отличие от других домовых церквей, размещенных в одном или нескольких приспособленных под эти функции залов, церковь Николаевской мужской гимназии была построена как единый объем. Монигетти оформил фасады в одном стиле: первый этаж был украшен «алмазным» рустом, а окна второго этажа обрамлены византийскими колонками и треугольными сандриками. Внутри церковь состояла из трех частей нишеобразной формы: алтаря, храма и притвора, отделенных друг от друга арками. Через большие деревянные створные двери с накладными резными калевками и застекленными створками и верхними фрамугами посетитель попадал из общего коридора в помещение притвора. Притвор имел в плане прямоугольную форму с двумя конхами на торцевых сторонах, перекрыт цилиндрическим сводом в центральной его части. Сам храм был перекрыт центральным куполом, опирающимся на круглый барабан, прорезанный сдвоенными византийскими окнами. К центральному объему также примыкали две конхи большего диаметра. В верхней части барабана размещались хоры на кронштейнах с металлической решеткой. Алтарь помещался в выдающейся на восток части здания 4-х угольной формы с двухскатной кровлей. Помещение алтаря, прямоугольное в плане, было перекрыто сомкнутым сводом. Все эти помещения между собой были разделены подпружными арками. Внутри храма карнизы были выложены, как и на фасадах, из кирпича, положенного плашмя в 3 ряда. Пол был выложен дубовым щитовым паркетом в шашку, солея с клиросами и алтарем находились три дубовые ступеньки. Клиросы и само центральное помещение храма отделялись от притвора дубовой резной решеткой с геометрическим рисунком. |
|
|
