| «Во Христе личная [склонность] намерения к добру лишила всю [человеческую] природу общего позора тления, когда во время воскресения природа преобразилась в нетление через неподвижность намерения, поскольку Бог посчитал справедливым человеку, не изменившему намерения, получить обратно бессмертную природу». ( Максим Исповедник, npn.Quaesmiones ad Thalassium. 42. 45-49.=Вопросоответы к Фалассию//Творения. Кн. 2. – С. 130). Максим Исповедник, прп. Ambigua ad Thomam. PG. 91. 1060AB=О недоумениях к Фоме//О различных недоумениях… – С. 37. Максим Исповедник, прп. Liber asceticus. 10. 20-25.=Слово о подвижнической жизни//Творения. Кн. 1. – С. 79. «[Христос,] претерпев столь великое зло от них [фарисеев], точнее же сказать, ради них, сражался (γωνσατο) по-человечески за заповедь любви до [самой] смерти и, взяв совершенную победу над диаволом, увенчался ради нас венком воскресения, и таким образом новый Адам восстановил (νενεσατο) ветхого» (Ibid. 12 . 3-18.=Там же. С. 79). Кирилл (Зинковский), иером. Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима Исповедника о животворящем теле Христа//Церковь и время: 2014. – С. 39. Максим Исповедник, прп. Expositio orationis dominicae. 165-167.=Толкование на молитву Господню//Творения. Кн. 1. – С. 188. Максим Исповедник, npn.Exposimio orationis dominicae. 168-174.=Толкование на молитву Господню//Творения. Кн. 1. – С. 188. Максим Исповедник, прп. Ambigua ad Iohannem. PG 91. 1280A=О недоумениях к Иоанну//О различных недоумениях… – С. 253. Кирилл (Зинковский), иером. Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима Исповедника о животворящем теле Христа//Церковь и время: 2014. – С. 39. Максим Исповедник, прп. Ambigua ad Iohannem. PG 91. 1333В=О недоумениях к Иоанну//О различных недоумениях… – С. 303 Максим Исповедник, прп. Ambigua ad Iohannem. PG 91. 1280C=О недоумениях к Иоанну//О различных недоумениях… – С. 255 Максим Исповедник, прп. Ambigua ad Iohannem. PG 91. 1281A=О недоумениях к Иоанну//О различных недоумениях… – С. 255. |
| 39. " Боже вечный, разстоящаяся собравый в соединение... от язык предобручивый [Себе] Церковь деву чистую... " . ( " Требник " . Последование обручения). 40. См. Правило Святых Апостол 51-е; ср. правила 1, 4, 9. 10 и 14 Гангрского собора; ом. Kapsanis G. I poimantiki diakonia kata tous ierous kanonas. Peiraeus, 1976. P. 275-284. 41. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Ефесянам, 20, 8-9, PG62, 146-148. 42. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 38, 6, PG 57, 428. 43. Там же. 48, 3. PG 58, 490; ср. св. Григорий Нисский. О девстве, 12, PG46. 376А. 44. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 48. 3, PG 58, 490. 45. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, 18, 4, PG 53, 154; и 17, 7, PG 53. 143-4. 46. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1341С-1349А. 47. Там же, 1276А. 48. См. описание и глубокий анализ этого закона в кн: Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 21, PG 90, 312С-313А; там же: 61, 633В: Ambigua, PG 91, 1276АВС, 1316А-1417С, 1345D-1348A. 49. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1341 С; ср. К Фалассию 61, PG 90, 632В. 50. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG90, 632D; 61, PG 90, 644В; 21, PG 90, 313ВС. 51. Прп. Максим Исповедник. Ambigua. PG 91. 1305CD. 52. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 48, PG 90. 436А; ср. Ambigua, PG 91. 1309АВ. 53. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG90, 632А. 54. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1345D-1348C. 55. Преподобный Максим добавляет: " Тем, что предпочел явное и усладительное для чувств благословениям доселе умным и невидимым " (Ambigua, PG91, 13450). 56. Кавычки мои. – Автор. 57. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91. 1345D-1348C. 58. См. PG 90, 253С-256В, 3128-313D, 628A-645C;PG91, 11950-1195В, 1273D-1276D, 1304D-1305A, 1308D-1309A, 1313CD, 1316A-1321D, 1340B-1341C, 1345C-1340A. 59. Связь с апостольским учением очевидна: " А теперь вы отложите всё: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его " (Кол. 3, 8-9). |
| ... тех, кои добре совершили весь путь добродетелей, в непорочном течении деятельной жизни своей, вводит в область ведения и как Свет показывает им пресветлые сокровища премудрости. Один и тот же Он есть и Путь, и Дверь, и Ключ, и Царствие... (прп. Максим Исповедник , 91, 243). Для добродетели благотворно подвизаться среди болезненных трудов, ибо в таком случае она благодушно все претерпевающим в награду приносит бесстрастие души, по коему душа, любовью соединяясь с Богом, отторгается расположением от плоти и мира. Измождение тела есть укрепление души (прп. Максим Исповедник , 91, 250). Пока не исторглись мы умом до чистоты из природы своей и всего, что есть после Бога, дотоле не можем считать себя стяжавшими неизменный навык к добродетели (прп. Максим Исповедник , 91, 253). ...Воспоминая о безмерной глубине нашего чрез грехи падения, да не неверуем в возможность восстания умерщвленной в нас добродетели (прп. Максим Исповедник , 91, 258). Тому, кто деятельно проходит жизнь, Господь присущ посредством добродетелей, а от того, кто ни во что ставит добродетель, Он ... (прп. Максим Исповедник , 91, 260). ...Всякий прославляющий Бога в себе страданиями из-за добродетели в деятельной своей жизни, и сам в Боге прославляется чрез бесстрастное озарение Божественными лучами в состоянии созерцания (прп. Максим Исповедник . 91, 261). Кто... сохранит путь добродетели непокривленным... тот будет уразумевать бывающее ему ради бесстрастия помещение Божие... (прп. Максим Исповедник , 91, 266). Бог, создавший человеческое естество, вместе с дарованием ему, по воле Своей, бытия, сочетал с ним и силу исполнять достодолжное... (прп. Максим Исповедник , 91, 283). Бог именуется и бывает Отцом по благодати только тех, которые о своем благодатном от Бога в духе рождении свидетельствуют добродетельными нравами. В сих нравах видится как бы лицо души, отображающее в добродетелях явные черты родившего ее Бога; и имеющие их располагают взирающих на них прославлять Бога, представляя свою жизнь для подражания как изряднейший образец добродетели. Ибо не голыми словами прославляется обыкновенно Бог, но делами правды, много паче слов провозглашающими о Божеском велелепии (прп. Максим Исповедник , 91, 286). |
| Напомним, что речь идёт о попытке Папы Римского Франциска и патриарха Константинопольского Варфоломея использовать 2025 год для унии католиков и православных. В 2025 году будет отмечаться 1700-летие Первого Вселенского собора. Этот славный юбилей главы Ватикана и Фанара решили использовать как стартовую площадку для своих экуменистических игрищ. Дело в том, что в 2025 году Григорианская и Юлианская Пасхалии совпадают: католики будут праздновать Пасху вместе с православными, что случается крайне редко. В связи с этим Папа Франциск и патриарх Варфоломей объявили о том, что «во имя любви», ради «достижения великих целей» они намереваются, начиная с 2025 года, праздновать Пасху совместно. «Во имя любви» они предлагают пожертвовать истиной. Ведь что значит праздновать совместно Пасху? Очевидно, одна из Церквей – Католическая или Православная – должна отказаться от своей Пасхалии, только так можно совместно праздновать Пасху. Сегодня Православные Церкви, даже те, которые перешли на новоюлианский календарь, используют Православную Александрийскую Пасхалию. Католики же используют Григорианскую Пасхалию, согласно которой католическая Пасха порой бывает раньше иудейской или одновременно с иудейской, что абсолютно противоречит историческому контексту событий и является надругательством над великим Праздником Воскресения Христова. Неслучайно католики так не любят схождение Благодатного Огня, поскольку на католическую Пасху он никогда не сходит. Только в том случае, когда их Пасха совпадает с Православной. Очевидно, что уступать будут православные. И можно предположить, что с 2025 года патриарх Варфоломей планирует перейти на Григорианскую пасхалию. А потом он будет давить на другие Поместные Православные Церкви, заставляя их перейти на католическую пасхалию. Как он это делает сейчас, пытаясь заставить всех православных признать каноничность украинских раскольников. И вот в связи с этим и бьёт тревогу один из достойнейших греческих иерархов Митрополит Пирейский Серафим. А нам всем необходимо осознать, что в 2025 году руками папы Римского Франциска и патриарха Константинопольского Варфоломея готовится страшнейшая диверсия против Православия. Раскол, масштаб которого можно сравнить с великой схизмой 1054 года. |
| 406), мы сделали замечание, что с этим мнением нашего историка нельзя согласиться (Современн. богослужен. на православн. востоке. Киев. в. 1, стр. 114, прим. 1). Теперь в капитальном труде о святогорском искусстве приват-доцента Лейпцигского университета Г. Брокгауза под заглавием: «Die Kunst in den Athos-Klöstern», Leipz. 1891, мы находим полное подтверждение нашей мысли. Из этой книги видно, что храмы святогорские, по обычаю православного востока, всегда расписывались религиозной живописью. Расписывались эти храмы и в 1312 г. (один из параклисов Ватопедского монастыря), и в 1360 г. (параклис св. Николая в лавре св. Афанасия), и в 1425 г. (параклис св. великомученика Георгия в обители св. Павла), и в 1512 г. (в Карейском соборе) – (Brockhaus. S. 273–277). Сличая, далее, «зографическую летопись» преосв. Порфирия с подобною летописью, составленною Генрихом Брокгаузом, который некоторые надписи афонских храмов воспроизводит в своей книге с дипломатическою точностью и даже Факсимиле, мы видим, что «летопись» нашего историка страдает большими хронологическими погрешностями. Так, например, роспись параклиса св. Николая в лавре св. Афанасия г. Брокгауз относит к 1360=6868 году (S. 274), а преосв. Порфирий к 1580–7868 году (стр. 408; ср. Перв. путеш. в афон. мон., ч. I, отд. II, стр. 207), роспись параклиса св. Георгия в Святопавловском монастыре к 1425=6933 году (S. 275), а преосв. Порфирии к 1393 году (стр. 406), роспись Кутлумушскаго монастыря к 1540=7040 году, преосв. Порфирий же на целое столетие позже – к 1640 году (стр. 409), чем самого себя поставил в большое затруднение, когда ему пришлось говорить о времени построения этого монастыря (Перв. путешеств., ч. II, стр. 190–191), роспись Дионисиатскаго монастыря Брокгауз датирует 1547=7055 годом (S. 284), а преосв. Порфирий относит ее к 1647 г. (стр. 410), хотя год от сотворения мира читаем в надписи тот же самый 7055 (Перв. путешеств., ч. I, отд. II, стр. 92) и т. д. Таких погрешностей немало и в других датах, и произошли они или от неправильного и поспешного чтения надписей, или, как, например, в первом и последнем случаях, от неправильного перевода летосчисления от сотворения мира на летосчисление от Рождества Христова. |
| «Буди, Господи, милость Твоя на нас, яко же уповахом на Тя. Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим». Этот последний стих повторяется трижды как бы в ознаменование того, что мы обращаемся с своим славословием и молитвой ко всем трем лицам пресвятой Троицы и что наше славословие и молитвы искренни и решительны. В следующих затем стихах выражается причина, почему именно мы к Господу обращаемся и прибегаем с нашей молитвой и славословием. Причина этому та, – что Господь всегда был и есть наше прибежище, что нам не к кому другому больше обращаться с молитвой; что ежели и грешим мы, то перед Ним же грешим; что Он Бог наш, что Он один – источник вечной жизни, источник света и блаженства. Господи, говорим мы в нашей молитве, Господи, – «прибежище был еси нам в род и род. Аз рех: Господи, помилуй мя, исцели душу мою, яко согреших Тебе. Господи, к Тебе прибегох; – научи мя творити волю Твою, яко Ты еси Бог мой; яко у Тебе источник живота, во свете Твоем узрим свет. Пробави милость Твою ведущим Тя!» И вся эта торжественно-молитвенная и хвалебная песнь, чудно и превосходно сложенная из выражений ветхого и нового завета, прилично подобранных, как выражается блаженный Марк Ефесский , заканчивается серафимским славословием: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный, помилуй нас!» Начавшись ангельской песнью, воспетой при рождении Господа, наше славословие заканчивается серафимской песнью, немолчно воспеваемой, как слышал Исаия, – у престола Божия. После неоднократного пения трисвятого, славословие заканчивается: все небо и земля и все создания – составили один великий хор и в честь и славу воскресшего Господа; жизнь вечная с ее блаженством, с ее неумолкаемым славословием воскресшему Господу как бы предначата уже нами. Весьма умилительно, бл. слушатели мои, зреть, как при словах священника: «слава Тебе, показавшему нам свет!» все присутствующие во храме повергаются в прах перед Господом и потом тихо повторяют за клиром свое славословие Господу. (См. Объясн. богослужен. |
| Памятн. древн. христ. Церкв. т. 1, ч. 2, стр. 201. Спб. 1829 г.). В постановлениях апостольских св. апостол Фома повелевает епископам посвящать иподиаконов с возложением рук и молитвою (Постан. апостол. кн. 8, гл. 21: твор. муж. апостол. врем. т. 1, стр. 413. Амстердам, 1724 г.); но св. Василий великий говорит, что иподиаконы посвящались без возложения рук (св. Васил. велик. прав. 51: книг. правил, стр. 309. Спб. 1843 г.). Без возложения рук посвящались они и на Западе (IV карфаген. собор. прав. 5), где к священным чинам не причисляли их до тринадцатого века (Серединск. богослужен. западн. церкви, ст. 3, стр. 19. Спб. 1849 г.). 2) Об аколуфах знаем, что в греческой Церкви их не было в течение четырех почти веков, и ни один из писателей греческих не причисляет их к степеням иерархии (Ветрин. Памятн. древн. христ. Церкви т. 1, ч 2, стр. 205. Спб. 1829 г.); а из посвящения их по древнему чиноположению римскому видно, что оно совершалось без возложения рук (IV карфаген. собор. прав. 6). 3) Делом заклинателей было изгонять бесов: что во времена апостольские и в близкие к ним совершалось, по дару Духа Святого, каждым христианином (св. Иустин. мученик. Аполог. 2: христ. чтен. 1840 г. ч. 3, стр. 13–14. Тертуллиан. Аполог. гл. 23: твор. ч. 1, стр. 56. Спб. 1847 г. Св. Киприан. Письм. к Донату: твор. стр. 3. Венеция, 1728 г. Ориген . Прот. Цельса кн. 1 и 7: творен. т. 1, стр. 324–325. 596. Париж, 1733 г.); о заклинателях же, как чине церковном, упоминается уже в третьем (Корнил. Письм. к Фабию: Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 43, стр. 389. Спб. 1848 г.), а потом в четвертом веке (собор. антиохийск. прав. 10: книг. правил, стр. 144. Спб. 1848 г.). С возложением ли рук или без него посвящались заклинатели, не известно; но заклинать бесов никто не мог ни в церквах, ни в домах без поставления в сию должность от хорепископа или епископа (собор. антиохийск. прав. 10 и собор. лаодик. прав. 26; книг. правил. стр. 155. Спб. 1843 г.). 4) О чтецах, как церковном чине, в первый раз упоминает Тертуллиан , потом св. |
| 3 Именуется эта книга в греческих рукописях и так: «Тρоπоλ γι оν, σν Θεψ ρχμενον π των βαιων εως των αγων πντων» (ркн. Синайск. биб.Т. XI в. 759). 10 Gamurrini. Peregrinatio ad loca sancta, pag. 62–63. Romae 1888; Правосл. Палест. сборн. т. VII, в. II, стр. 156–158, Спб. 1889 14 См. нашу книгу: «Богослужен. Страстной и пасхальной седмицы в Иерусалиме в IX-X в. стр. 363–364 Казань, 1884 г. 23 Крест остается на средине храма до конца чина Страстей Господних и на великих часах пятницы. На вечерни его сменяет плащаница или икона положения во гроб Спасителя. 25 Прав. Собеседн. 1896 г. в статье Данилевского: «О плащанице» и М. Беляева «О выносе плащаницы в великий пяток и в великую субботу». М. 1896, стр. 8 пр. 12 и. д. 28 Русск. Истор. библ., изд. археограф. комиссии, т. VI, ст. 5; Спб., 1880; сборн. отд. Русского языка и словесн. Импер. Акад. наук, т. XV, 3, стр. 10–11, Спб. 1877 г. 42 Τυπιου τς Μεγλης Ελησας. Κωνστ. Σελ 382: Типик церковный (болгарский) в Константинополе 1853 г. стр. 294. 44 Наша Цветная (постная тож) Триодь совершенно не знает обычая выноса плащаницы и говорит в данном случае лишь о выносе священником евангелия, л. 475 об. 46 Св. А. Антонов. «Богослужение Великой субботы» (к вопросу церковной реформы). Оттиск из журнала «Странник» стр. 1–2. 54 В Триоде Постной находим, впрочем, прямо противоположное Типикону замечание, «по отпусте же не исходим из храма, но сидим на местах наших». Что же касается чтения «Деяний Апостольских», то и здесь тоже замечается (что «нам возлежащим бывает чтение великое» л. 492 об.), но не за плащаницею, о которой наша Триодь хранит глубокое молчание. 59 Во время шестопсалмия священник в алтаре остается свободным, а посему позднейшие редакторы нашего Служебника, не знавшие о древне–церковной практике – читать молитвы во время всего утреннего богослужения, на что указывали и существовавшие над молитвами надписания, с течением времени утраченные, отнесли их чтение священником на это свободное время, лишив его возможности читать шестопсалмие, что прямо предписывается Типиконом, или, по крайней мере, прилежать со вниманием читаемому. |
| А что касается до той укоризны латин, что в словах: «печать дара Духа Святого» нет указания на лице, совершающее таинство; то в обличение тщеты ее довольно припомнить сказанное нами на стр. 164 в примеч. 2 и 3 и текстах, к которым они относятся. 408 Литургия называется у латин миссою, или от миссаг, которое с еврейского или халдейского языка означает приношение, жертва Богу, или же от возглашения: ite missa est, соответствующего нашему: «с миром изыдем». Такое название, как полагают, усвоено было литургии сначала народом, а около пятого века вошло в церковное употребление. Бон. О литург. кн. 1, гл. 1, § 5–6. 409 По обычаю латин, явившемуся у них не ранее седьмого века (Бон. О литург. кн. 1, гл. 14, чл. 3), а утвердившемуся в десятом веке (Иннокент. Начертан. церк. истор. отд. 2, стр. 89. Москва, 1842 г.), священники их могут совершать литургию в одно и то же время и в одной и той же церкви на нескольких престолах, не отделенных один от другого стеною, вопреки свящ. древности (св. Игнат. богонос. Послан. к филадельф. чл. 4, стр. 144. Казань, 1855 г. Евсев. Церк. истор. кн. 10, гл. 4, стр. 566. Спб. 1848 г. Оптат. милевит. Соч. кн. 1, стр. 42. Париж, 1631 г.). В таком случае один из них совершает ее вслух, а все прочие тайно, про себя: от чего литургии первого рода называются у латин миссами гласными (missa cantata), а второго – тайными (missa lecta), которые продолжаются обыкновенно от 15 до 20 минут. По другому обычаю, получившему у латин начало свое в десятом веке (Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 89. Москва, 1842 г.), воспрещенному у них в одиннадцатом (Барон. Летоп. под 940 и 1063 гг.), снова вкравшемуся к ним около тринадцатого века и повлекшему за собою со стороны корыстолюбивого духовенства латинского множество злоупотреблений (Бон. О литург. кн. 1, гл. 15, § 6) и снова воспрещенному, священники латинские имеют право служить несколько литургий (три: одну ночью после утрени, другую на заре после первого часа, а третью днем после третьего часа) в один и тот же день (в праздник Рождества Христова) на одном и том же престоле (Серединск. О богослужен. западн. Церкви, ст. 2, стр. 18. Спб. 1849 г.): чего в древние времена Церкви не бывало (Боскиллот. Истор. тракт. о литург. кн. 2, гл. 4. Паг. Критик. на летоп. Барония, под 313 г. чл. 17. Антверпен, 1705 г.). |
| Связь этого стиха с предыдущим следующая: в прежнем стихе сказано было, что блаженны все надеющиеся на обетованного Спасителя; в настоящем псалме изображено самыми ясными чертами блаженное состояние надеющихся на Господа. И вот основание этой надежды: нужно только востать Господу, нужно воскреснуть Ему – и Он поразит всех врагов наших: «воскресни, Господи, спаси мя, Боже мой». Этими словами между прочим указывается на будущее воскресение обетованного Спасителя. По воскресении Своем Он спасет людей от всех врагов их. «Господне есть спасение и на людех Твоих благословение Твое». Это как бы вывод из всех стихов псалтири, доселе слышанных вами, благочестивые слушатели. Не своими силами, не своими делами спасемся мы, но единственно милостью Отца небесного и заслугами обетованного Спасителя: «Господне есть спасение». И вследствие этого спасения над народом Божиим всегда будет почивать благословение Божие, вместо проклятия, навлеченного грехом. (См. Объяснен. богослужен. прот. Владиславлева). Вот, братия мои, объяснение стихов псалтири, полных глубокого смысла, которые вы слышите после великой ектении. (Сост. по указ. источн.). 6. Беседа о псаломских стихах (Пс. 140, 141, 129, 116) на всенощном бдении Каждый из нас, приближаясь к времени ночи, естественно должен позаботиться о том, чтобы ничто не возмутило его ночного покоя, и если в душе его не погасла искра благочестия, ему естественно излить перед Господом свои скорби о грехах, о претерпеваемых им бедах и напастях, поведать перед Ним печаль свою и вместе, в надежде на Его милосердие, прибегнуть к Нему с мольбою о прощении грехов, о даровании нам благодатной помощи для борьбы с греховными искушениями, для благодушного перенесения бед и напастей, об избавлении от них на будущее время. И вот святая церковь в своем вечернем богослужении идет на встречу этой потребности: голос скорби о грехах и внешних бедствиях и вместе упование на милосердие Божие слышится в вечернем пении: Господи, воззвах к Тебе, услыши мя, т.е. в псалмах 140, 141, 129 и 116. |
|
|
