| и А. была титулярная ц. Фасциолы возле терм Каракаллы; клирики этого храма с IV-V вв. заботились о катакомбах Домитиллы. Об этом свидетельствует, в частности, датируемый 398 г. фрагмент мраморного надгробия Паскентия, чтеца из ц. Фасциолы, найденный в этих катакомбах (ICUR. N. S. T. 3. N 8165). В актах Собора 595 г. эта церковь упоминается так же, как ц. Н. и А. ( Greg. Magn. Reg. epist.//MGH. Epp. T. 1. P. 367); в письме папы Григория I Великого от 5 окт. 600 г. указан Гратиоз, пресвитер «титула святых Нерея и Ахилея» (Idem. 15//Ibid. T. 2. P. 275). С таким же посвящением церковь фигурирует в рим. итинерариях VIII-IX вв. (напр., в Айнзидельнском) с указанием ее расположения у терм Антонина (Thermae Antoninianae - Codice topografico della città di Roma. R., 1942. T. 2. P. 199). В нач. IX в. папа Лев III (795-816), видя, что церковь сильно обветшала и периодически затапливается, полностью перестроил ее на более возвышенном месте и украсил серебряным киворием, передал в дар позолоченную посуду для богослужений, золотую корону для алтаря, инкрустированную драгоценными камнями, и др. богатые подношения (LP. T. 2. P. 9, 21, 33). Вероятно, с этого времени городская базилика Н. и А. стала основным местом их почитания, тогда как церковь при катакомбах Домитиллы постепенно приходила в запустение и к моменту ее разрушения от землетрясения 897 г. была полностью заброшена. В XIII в. мощи Н., А., а также Домитиллы хранились под главным алтарем ц. св. Адриана на Римском форуме, о чем свидетельствует фрагмент надписи от 1224 г. из ризницы этой церкви (Iscrizioni delle chiese e d " altri edificii di Roma dal sec. XI fino ai giorni nostri/Ed. V. Forcella. R., 1873. Vol. 2. P. 49). В нач. XIV в. храм Н. и А. возле терм Каракаллы находился в запустении (non habet servitorem; Codice topografico della città di Roma. R., 1942. T. 3. P. 308). В 1475 г. папа Сикст IV восстановил рим. базилику Н. и А., однако ок. 1580 г. она снова нуждалась в ремонте (Vat. Barber. lat. 2160. F. 196v; Krautheimer. |
| L., 1898; Trenholme E. C. The Story of Iona. Edinb., 1909; Brüning G. Adamnans Vita Columbae und ihre Ableitungen//Zschr. für celtische Philologie. Halle, 1917. Bd. 11. S. 213-304; Thrall W. F. The Historical Setting of the Legend of Snedgus and Mac Riagla//Stud. in Philology. Chapel Hill, 1925. Vol. 22. P. 347-382; Simpson W. D. The Historical Saint Columba. Aberdeen, 1927; Hannan Th. Iona and Some of Its Satellites. L.; Edinb., 1928; Kenney J. F. The Sources for the Early History of Ireland. N. Y., 1929. Vol. 1: Ecclesiastical. P. 245-246, 263-265, 269-270, 284-287, 422-448, 629-631, 640-641, 753-756; Duke J. A. The Columban Church. L., 1932; Anderson A. O., Anderson M. O. Introduction// Adomnan " s Life of Columba. 1961. P. 1-175; Bullough D. A. Columba, Adomnan, and the Achievement of Iona//Scottish Historical Rev. Edinb., 1964. Vol. 43. P. 111-130; 1965. Vol. 44. P. 17-33; Hughes K. The Church in Early Irish Society. L., 1966. P. 57-78; eadem. Early Christianity in Pictland// Eadem. Celtic Britain in the Early Middle Ages/Ed. D. Dumville. Woodbridge, 1980. P. 38-52; Dilworth M. Iona Abbey and the Reformation//Scottish Gaelic Studies. L., 1971. Vol. 12. P. 77-109; Bannerman J. Studies in the History of Dalriada. Edinb.; L., 1974; idem. Comarba Coluim Chille and the Relics of Columba//The Innes Rev. Glasgow, 1993. Vol. 44. N 1. P. 14-47; Barber J. W. et al. Excavations on Iona, 1979//Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland. 1981. Vol. 111. P. 282-380; Argyll: An Inventory of Monuments. Edinb., 1982. Vol. 4: Iona; Ní Dhonnchadha M. The Guarantor List of Cáin Adomnáin, 697//Peritia. Turnhout, 1982. Vol. 1. P. 178-215; Picard J. M. The Purpose of Adomnán " s Vita Columbae//Ibid. P. 160-177; idem. The Schaffhausen Adomnán - A Unique Witness to Hiberno-Latin//Ibid. P. 216-249; MacDonald A. D. S. Aspects of the Monastery and Monastic Life in Adomnán " s Life of Columba//Peritia. 1984. Vol. 3. P. 271-302; idem. Iona " s Style of Government among the Picts and Scots: The Toponymic Evidence of Adomnán " s Life of Columba//Ibid. |
| Avril F. et al. La France romane au temps des premiers Capétiens, 987–1152. Paris, 2005 Barber C. et al. The Theodore Psalter: Electronic Facsimile. Urbana, 2000; рец. Crostini- Lapin B.//Bollettino della Badia greca di Grottaferrata. 55. 2001. P. 191–215; ibid. 56–57. 2002–2003. P. 133–209 Bernabò M. Le miniature per i manoscritti greci del Libro di Giobbe. Firenze, 2004; рец. Krause K.//Byzantinische Zeitschrift. 99. 2006. P. 223–230 Bernabò M. et al. Il Tetravangelo di Rabbula: l " illustrazione del Nuovo Testamento nella Siria del VI secolo. Roma, 2008 Bernabò M. et al. La collezione di testi chirurgici di Niceta: tradizione medica classica a Bisanzio. Roma, 2010 Bernabò M. et al. Voci dell " Oriente: miniature e testi classici da Bisanzio alla Biblioteca Medicea Laurenziana. Firenze, 2011 Bonfiolio M. Bisanzio e l " Italia: scritti di archeologia e storia dell " arte. Roma 2002 Brubaker L. Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium: Image as Exegesis in the Homilies of Gregory of Nazianzus. Cambridge, 1999; рец. Mango C. A.//Byzantine and Modern Greek Studies. 24. 2000. P. 277–281 Buoncore M. et al. Vedere i Classici: l’illustrazione libraria dei testi antichi dall’età romana al tardo medioevo. Roma, 1996 Canart P. et al. La bible du patrice Léon: commentaire codicologique, paléographique, philologique et artistique. Città del Vaticano, 2011 Cardinali F. La Bibbia carolingia dell " Abbazia di San Paolo fuori le Mura. Roma, 2009 Carr A. W. Byzantine Illumination, 1150–1250: The Study of a Provincial Tradition. Chicago, 1987 Collins M. Medieval Herbals: The Illustrative Traditions. London, 2000 Constantinides E. C. Images from the Byzantine Periphery: Studies in Iconography and Style. Leiden, 2007 D’Aiuto F. Su alcuni copisti di codici miniati mediobizantini//Byzantion. 67. 1997. P. 5–59 D’Aiuto F. Su alcuni copisti di codici miniati mediobizantini (2)//Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata. N.S. 53. 1999. P. 119–150. Tab. 1–12 D " Aiuto F. et al. I Vangeli dei popoli: la parola e l " immagine del Cristo nelle culture e nella storia. Citta del Vaticano, 2000 |
| Такое внутреннее наполнение монашества могло бы привести к большему единодушию и к более сознательному исполнению обетов. Хотя требование о том, чтобы монастыри превратились в университеты, чрезмерно, живой пример святых отцов, наследие которых не исчерпать никакими университетскими штудиями, является призывом к живости мысли, слова, а также особо ответственному отношению к своему служению. Насколько монахам общежития может не хватать духовного образования, настолько монахам идиоритма, которыми по сути оказываются так называемые академические монахи, преподающие в духовных школах, не хватает строгости принесенных ими монашеских обетов. В результате восстановления традиции созерцательного и ученого монашества могло бы произойти значительно большее взаимопонимание и подлинное восстановление всегда существовавшего соседства - πακο и μελτη. Литература Conciliorum Oecumenicorum Decreta/Gen. ed. G. Alberigo. Brepols, 2006. ΠετρακκηςΔ . Ο μοναχικο θεσμο ν τ ρθξω νατολικ κκλησα. Τ. Α´. ν Λειψα, 1907; De Meester P. De monachico statu juxta disciplinam byzantinam. Statuta selectis fontibus et commentariis instructa. Typis polyglottis Vaticanis,1942. Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. 1854 (М, 2000); Иннокентий (Беляев), архим . Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII в. включительно. Вильна, 1899 ( r М., 2013). Св. император Юстиниан . Новелла 123 (P. 669:31-670:1). Πετρακκης Δ. Ο μοναχικο θεσμο ν τ ρθξω νατολικ κκλησα. Τ. Α´. ν Λειψα, 1907; De Meester P.De monachico statu juxta disciplinam byzantinam. Statuta selectis fontibus et commentariis instructa. Typis polyglottis Vaticanis,1942. См. также: Frazee Ch. A. Late Roman and Byzantine Legislation on the Monastic Life from the Fourth to the Eighth Centuries//Church History 51. 3. 1982. P. 263-279. Разделение на великую и малую схиму содержится в чине Коптской церкви, который сложился в период вероучительного единства с Византийской (до 451 г.) под влиянием последней ( De Meester 1942 1. P. 82]). В любом случае это разделение точно существовало в VIII в.: оно присутствует в древнейшем кодексе византийского эвхология Barber. Gr. 336, f. 354-502. В поздней Византии разделение на велико- и малосхимников обычное. Ср. ответ о том, что малосхимник может постричь великосхимника: «Вопрос: Может ли малосхимный духовник постричь великосхимного монаха? Ответ: Это допускается и нет никакого греха. Происходит же повсюду» ( Иоасаф Эфесский. Ответы на вопросы пресвитера Георгия Драсини, 19). |
| Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IX). Duffy J. (2004) «Hellenic Philosophy in Byzantium and the Lonely Mission of Michael Psellos». Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Ed. by K. Ierodiakonou. Oxford; New York: Oxford University Press, Clarendon Press. P. 139–157. Efthymiadis S. (2017) «Quastions and Answers». The Cambridge Intellectual History of Byzantium. Ed. by A. Kaldellis, N. Siniossoglou. Cambridge: Cambridge University Press. P. 47–63. Golitsis P. (2007) «Un commentaire perpétuel de Georges Pachymère à la Physique d’Aristote, Faussement Attribué à Michel Psellos». Byzantinische Zeitschrift. Vol. 100. Issue 2. P. 637–676. Golitsis P. (2012) «A Byzantine philosopher’s devoutness toward God: George Pachymeres’ poetic epilogue to his commentary on Aristotle’s Physics». The Many Faces of Byzantine Philosophy. Ed. by B. Byden, K. Ierodiakonou. Athens: The Norwegian Institute at Athens (Papers and monographs from the Norwegian Institute at Athens. Series 4. Vol. 1). P. 109–129. Haas F. A. J. de (1997) John Philoponus‘ New Definition of Prime Matter: Aspects of Its Background in Neoplatonism and the Ancient Commentary Tradition. Leiden: Brill (Philosophia Antiqua). Harris J. (2017) «Institutional Settings: The Court, Schools, Church, and Monasteries». The Cambridge Intellectual History of Byzantium. Ed. by A. Kaldellis, N. Siniossoglou. Cambridge: Cambridge University Press. P. 27–37. Hayduck M., ed. (1882) Simpliccii in Libros Aristotelis De Anima commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XI). Ierodiakonou K. (2004) «Psellos’ Paraphrasis on Aristotle’s De interpetatione». Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Ed. by K. Ierodiakonou. Oxford; New York: Oxford University Press, Clarendon Press. P. 157–183. Jaeger W., ed. (1957) Aristotelis Metaphysica. Oxford: Clarendon Press. Jenkins D. (2006) «Psellos’ Conceptual Precision». Reading Michael Psellos. Ed. by C. Barber, D. Jenkins. Leiden; Boston: Brill. |
| Два др. псалма, 91-й и 92-й, вероятно, были выбраны просто как ближайшие к 94-му (93-й псалом не соответствует радостному характеру литургии). Процесс развития обычая ежедневного пения А. перед литургией зафиксирован уже в древнейших литургических рукописях: в Россанском кодексе (Vat. gr. 1970, нач. XII в.) присутствует только 3-й из этих А.- Пс 94; молитвы 3 А. литургии содержатся в Барберини Евхологии (Vat. Barber. gr. 336, VIII в.); в Евхологии еп. Порфирия (Успенского) (РНБ. Греч. 266, IX-X вв.) и в Иерусалимском списке Типикона Великой ц. в качестве А. указаны Пс 91, 92 и 94. Первоначально припевами 1-го были: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас» или «Молитвами святых Твоих, Спасе, спаси нас»; 2-го - троекратное «аллилуия»; 3-го - «Единородный Сыне» (при повторениях мог петься только конец этого тропаря). Последний стих 3-го А.- Пс 94. 6 («Приидите, поклонимся») - использовался в качестве входного стиха , после к-рого повторялся припев 3-го антифона, затем пели «Слава», «И ныне» и периссий, развившийся впосл. в тропари и кондаки по входе. С XI в. припевом 3-го А. стали слова: «Спаси ны, Сыне Божий... поющия Ти: аллилуия» (взятые из праздничных А.- см. ниже); последний, входной стих 3-го А., к этому времени уже измененный в христологический текст («Приидите... ко Христу»), с присоединением к нему нового припева превратился в песнопение «Приидите, поклонимся»; бывший припев 3-го А.- «Единородный Сыне» - стали петь в конце 2-го А.; припевом псалмовых стихов 2-го А. стал 2-й припев 1-го А. ( Mateos. Célébration. P. 46-61). См. также ст. « Вседневные антифоны ». В К-польской Церкви сложилась также традиция пения особых литургийных А. на Господские и Богородичные праздники. В списках Типикона Великой ц. IX-X вв. содержатся А.: Пасхи, Вознесения Господня , Пятидесятницы, Рождества Христова и Богоявления; впосл. их число умножилось. Первоначально пелся только один А., состоявший из псалма, содержание к-рого соответствовало смыслу праздника. Затем к нему прибавились 2 стоящие рядом с ним в тексте Псалтири, исходный А. |
| Установить место и время составления «Е. о н.» достаточно сложно, поскольку, согласно одним редакциям текста, «Е. о н.» была обнародована на Западе (в Риме), по другим - на Востоке (в Иерусалиме, Вифлееме или К-поле). В вост. версиях иногда встречается дата 1057 г. эры Селевкидов (Александра) (746 г. по Р. Х.). Послание было прочитано народу неким «патриархом Афанасием» или «патриархом Иоанникием» (однако в предполагаемый период составления текста патриархов с такими именами на Иерусалимской кафедре не было). Первое свидетельство существования текста «Е. о н.» - Послание Лициниана, еп. Нов. Карфагена (ныне Картахена, Испания) ( 602), Викентию, еп. о-ва Ивиса, написанное в 584 г. (PL. 72. Col. 699-700), в к-ром Лициниан призывает не доверять «посланию Христа», якобы упавшему с неба. Предписания, согласующиеся с заповедями «Е. о н.», встречаются в 28-м прав. III Орлеанского Собора (538) и в проповедях свт. Кесария Арелатского ( Caes. Arel. Serm. 13, 280). Папа св. Захария ( 752) также относил «Е. о н.» к еретическим писаниям. На II Латеранском Соборе 745 г. в распространении этого текста в Галлии был обвинен еп. Альдеберт Верденский (PL. 89. Col. 830-834). В кон. VIII в. «Е. о н.» упоминается в § 78 Admonitio generalis (789) Карла Великого, где называется «наихудшим и самым ложным» (MGH. Capit. T. 1. P. 60). Тем не менее «Е. о н.» пользовалась огромной популярностью в народе и ходила в списках вплоть до нач. XIX в. Ее текст мог использоваться в качестве амулета или оберега. В XIV в. «Е. о н.» распространяли флагелланты ( Delehaye. 1899. P. 189). На Востоке отношение к «Е. о н.» было неоднозначным. Но иногда ее текст, вероятно, мог использоваться в качестве учительного чтения за церковным богослужением. В частности, в одной из греч. рукописей встречается пометка, что текст «Е. о н.» читался в храме во 2-е воскресенье Великого поста (Vat. Barber. gr. III 3. Fol. 55-65), а в начале др. рукописи содержатся слова «Благослови, Владыко», также указывающие на литургическое чтение «Е. о н.» (Paris. gr. 925. Fol. 22v - 26). |
| 2002. С. 123-127). В 1-й из молитв говорится о том, что Бог установил в Церкви через ап. Павла степени и чины апостолов, пророков и учителей, чтобы они служили «Пречистым... Таинам... во святом... жертвеннике» (т. е. совершали Божественную литургию), и содержатся прошения об «укреплении» рукополагаемого «нашествием и благодатью, и силой Святого... Духа» «через рукоположение... соприсутствующих здесь соепископов» таким же образом, как были укреплены апостолы и пророки, помазаны цари и освящены первосвященники (т. о., несмотря на то, что молитва начинается не с указания на ветхозаветные прообразы, но на новозаветные установления, тема ВЗ в ней все же возникает), и о том, чтобы Бог даровал ставленнику непорочное архиерейство и «представил [его] святым», чтобы тот был достоин просить Бога о спасении народа. 2-я молитва начинается со слов о том, что Бог поставил в Церкви особых «учителей» (т. е. Е.), чтобы они возносили Ему «Жертву и приношение» (т. е. Евхаристию), поскольку человеческая природа не может понести прямое общение с Божественной сущностью, и далее содержит прошения о том, чтобы рукополагаемый стал подражателем Христа, истинного Пастыря, и, послужив вверенным ему пасомым, впосл. непостыдно предстал престолу Божию и воспринял «великую мзду, которую [Господь] уготовал пострадавшим за проповедь Евангелия»; эта молитва имеет нек-рые параллели с той молитвой древних груз. источников, к-рая известна также в практике Церкви Востока. В целом к-польский чин рукоположения во Е., согласно древнейшим сохранившимся рукописям (напр., Vat. Barber. gr. 336, кон. VIII в.- см. Барберини Евхологий ), имел следующий порядок. Он совершался на Божественной литургии после Трисвятого (которое в доиконоборческую эпоху представляло собой первое песнопение литургии) и начинался с того, что патриарх («архиепископ») читал во всеуслышание «хартию» (т. е. документ, свидетельствоваший о хиротонии), начинавшуюся со слов: Η θεα χρις ( ), возлагая при этом руку на голову рукополагаемого во Е. |
| Фрагменты толкований дошли также под именем Диодора , еп. Тарсийского (PG. 33. Col. 1587-1628; Mariés. 1914). Толкования значительно пополнились за счет находок в Туре (толкования на псалмы 20 - 26. 10; 29-44): большую их часть содержит 5-й турский кодекс. Согласно гипотезе А. Келя, разночтения в толкованиях на псалмы, найденных в Туре, с толкованиями, дошедшими в катенах, объясняются тем, что первые представляют собой редакцию труда Д. С., выполненную одним из его учеников ( Doutreleau. 1962. P. 22. Not. 1). «Commentarii in Ecclesiasten» (Толкования на Книгу Екклесиаста, 377-381), дошли в 8-м турском кодексе в большом объеме, хотя в плохом состоянии. Фрагменты толкований Д. С. на Книгу прор. Исаии приводятся у прп. Иоанна Дамаскина ( Ioan. Damasc. Sacra parall.//PG. 95. Col. 1093, 1169; ср.: Idem. Parall. rupef.//PG. 96. Col. 525). Д. С. неоднократно упоминал эти толкования ( Did. Alex. In Zach. I 24; II 171. IV 289; V 123). Согласно блж. Иерониму, они состояли по меньшей мере из 18 книг и были посвящены лишь части Книги прор. Исаии - ее последним главам: 40-66 ( Hieron. In Is.//PL. 24. Col. 21; Idem. De vir. illustr. 109); однако у Д. С. находятся свидетельства о различении им толкований на собственно Книгу прор. Исаии и на ее последние главы ( Did. Alex. In Zach. I 24, 303). «Commentarii in Zachariam» (Толкования на Книгу прор. Захарии, в 5 кн.), наиболее вероятное время составления - 387 год ( Doutreleau. 1962. P. 23-24); дошли почти целиком среди турских находок. Составлены по просьбе блж. Иеронима, посетившего Д. С. летом 386 г. и предложившего ему дополнить недописанные Оригеном толкования на книги пророков Осии и Захарии ( Hieron. De vir. illustr. 109; Idem. Comm. in Os. Prol.//PL. 25. Col. 819-820; Idem. In Zach. Prol.//PL. 25. Col. 1418). На составленные Д. С. толкования блж. Иероним опирался при написании своих толкований на Книгу прор. Захарии. От толкований на Книгу прор. Осии, написанных в 396 г., дошел лишь фрагмент у прп. Иоанна Дамаскина ( Ioan. Damasc. Sacra parall.//PG. 95. Col. 1381). Сохранились также «Fragmenta in Exodum» (Фрагменты толкований на кн. Исход), засвидетельствованные по катенам Никифора и Барбериновскому кодексу (Vat. Barber. 659); «Fragmenta in Proverbia» (Фрагменты толкований на Книгу Притчей Соломоновых), по мнению Кассиодора переведенные на латынь Епифанием Схоластиком ( Cassiod. De inst. div. lit. 5), перевод не сохранился; в катенах - «Fragmenta in Ieremiam» (4 фрагмента толкований на Книгу прор. Иеремии), «Fragmenta in Regum lib. 2» (Толкования на 22-ю гл. 2 Книги Царств, соответствующую Пс 17), фрагмент на Книгу Песни Песней Соломона ( Bardy. 1910. P. 48; Devreesse. 1928. Col. 1160) и 2 фрагмента толкований на Книгу прор. Даниила (Дан 2. 34; Faulhaber. 1899. S. 179). |
| Некоторые письма Н. А. представлены в рукописях как отдельные произведения; многие из них впосл. перешли в латинскую, арабскую, грузинскую и славянскую традиции. Так, Ep. III 33 (к Фавмасию; PG. 79. Col. 388-401) под заголовком «Духовное увещание» сохранилось в рукописи Paris. Coislin. 123, XI в. Fol. 359r - 365v. Оно представляет собой компиляцию, состоящую из др. писем под именем Нила (Ep. II 137-139; III 87; II 93, 279, 317, 140, 239, 108-111, 135, 117). В кодексе Vat. arab. 71, 885 г. Fol. 145r - 151r, переписанном в Лавре прп. Саввы Освященного, сохранилась араб. версия того же письма («Духовное наставление Фавмасию»). Оно же сохранилось в поздней араб. рукописи Paris. syr. 239, 1493 г. (каршуни). Fol. 171r - 174r ( Sauget. 1990. P. 127-129; Graf. Geschichte. 1944. Bd. 1. 399). Остается неидентифицированным письмо, содержащееся в Vat. arab. 182, XIII в. Fol. 158; оно не соответствует ни одному из известных греч. писем. Отдельно сохранилось «Поучение к новоначальным монахам» (Πρς νεωτρους μοναχος διδασκαλα; Ad Candidatos Monachatus - Ep. III 303, 1-е письмо из коллекции 3 писем) в рукописях: Vat. gr. 1591, 964 г. Fol. 108-109 (под именем свт. Григория Богослова ); Vat. Ottob. gr. 25. Fol. 186v; Vat. gr. 703. Fol. 119v; Vindob. Theol. gr. 207. Fol. 24 и ряде других (PG. 79. Col. 531-534). Подлинность письма вызывает сомнения. Существует его арм. перевод в составе компиляции, к-рая включает также 16-ю главу из трактата «О совершенстве духовном» (De perfectione in spiritu), приписываемого прп. Макарию Великому , и отрывок гомилии свт. Василия Великого на Крещение (изд. компиляции: Саркисян Н. 1855. С. 676-678; см. о ней: Muyldermans. 1943. P. 90). Издание Алляция содержит 4 письма, не входящие ни в одну из известных коллекций: Ep. III 242 (Vat. gr. 1524, X-XI вв. Fol. 15-22v) - компиляцию писем прп. Исидора Пелусиота ( Isid. Pel. Ep. I 402, 144, 424; V 64; II 275); Ep. IV 1 (Vat. gr. 731, XIII-XIV вв. Fol. 34, собрание апофтегм); Ep. IV 61-62 (Vat. Barber. gr. 41. Fol. 145), которые цитировались на Вселенском VII Соборе. Письмо диак. Ахиллию (Epistula ad Achillium diaconum; Inc.: Μ ποποου μου τ κρμα φησν Κριος; ркп.: Vat. gr. 439, XI в. Fol. 75; Vat. Chigi. R. V. 33) не вошло в издание Алляция и было опубликовано отдельно ( Gribomont. 1969. P. 256-257 (с франц. пер.)). |
|
|
