| Богословие брака берет свое начало в экклезиологии: и то, и другоеродственны в такой степени,что одно выражается посредством символов другого. Единая тайна Жених и невеста исповедуют свою любовь перед Вечным Богом и произносят свое брачное «да», но венчание в Православии - больше, чем простое благословение, чем обмен взаимным согласием, являющийся принадлежностью естественного порядка творения. Здесь реализуется порядок нового Евангельского творения, его совершенное исполнение, которое выходит за пределы истории и отражается в вечности. Благодаря сакраментальным полномочиям священника, Церковь соединяет две судьбы и возвышает этот союз на уровень достоинства Таинства. Она также дарует возникающему брачному союзу особую благодать для officium, для церковного служения. Это - сотворение церковной ячейки, поставленной на служение всей Церкви в форме супружеского священства. В своем богословии брака апостол Павел использует метод, аналогичный использованному им в Афинах (Деян. 17, 22-32). Созерцая монумент, посвященный «неведомому богу», он расшифровывает его анонимность: deus absconditus, бог скрытый и таинственный теперь есть Deus revelatus (лат. Бог открывшийся), имя Которого - Иисус Христос. Подобным образом, в Послании к Ефесянам (5, 31) апостол Павел цитирует текст книги Бытия: Двое отныне будут единой плотью, единым бытием. Он берет эту тайну, еще очень загадочную в своих истоках, и торжественно раскрывает ее, говоря: «Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (5, 32). Брачная тайна, некогда скрытая, теперь проясняется и определяется: она становится субстанциальным символом истока, иконой таинственных связей между Христом и Церковью, и именно поэтому двое становятся единой сущностью. Св. Иоанн Златоуст называет брак «Таинством любви» и выявляет его сакраментальную природу, говоря, что «любовь изменяет сущность вещей». Естественная любовь, умноженная в Таинстве, творит чудо, совершает метаморфозу. Она освобождает супругов от обыденности, от порядка элементов мира сего, от пребывания на животном уровне и вводит их в область необычного, в порядок благодати, в mysterion. «Двум соединенным душам нечего опасаться. В согласии, мире и взаимной любви муж и жена обладают полнотой благ. Они живут в мире, огражденные защищающей их неприступной стеной, - любовью к Богу. Благодаря любви они крепче алмаза и тверже железа, они шествуют к вечной славе и стремятся, прежде всего, к обретению благодати Божией». Поэтому, продолжает святой отец, «когда мужчина и женщина соединяются в браке, они уже более не являются земной реальностью, но образом Самого Бога». Однако, уточняет он, супружеское бытие есть живая икона Бога, поскольку оно, прежде всего, - «таинственная икона Церкви», органическая ячейка Церкви. Подобно тому как каждая органическая частица всегда отражает целое; здесь так же пребывает и пульсирует полнота Тела. |
| Reg. Ep. 3//PL. 58. Col. 837-845). Следуя ранним лат. отцам, гл. обр. Тертуллиану, Фавст полагал, что бестелесен только ничем не ограниченный Бог (Unus ergo Deus incorporeus, quia et incomprehensibilis et ubique diffusus), тогда как материальность неизменно связана с ограниченностью. Души ангелов и людей сотворены Богом и ограниченны (имеют начало существования и место пребывания), следов., они телесны, хотя и обладают телами особого рода (habet enim secundum se corpus), более тонкими, чем плотские (licet multo et incorporabiliter tenuis quam nostra sunt corpora). Учение Фавста о том, что Божество не подвержено страданию, и о телесности души К. М. счел сомнительным. Утверждение, что страдания Христа стали возможными, т. к. они были добровольными, показалось ему недостаточно четко сформулированным. Исходя из учения об ипостасном соединении божественной и человеческой природы во Христе, К. М. полагал, что страдание Христа можно отнести к единой богочеловеческой личности, а не только к Его человеческой природе, к-рая стала неотделима от божественной после Воплощения . Т. о., благодаря единению Божества и человечества в лице Христа оказалось возможным страдание Божества, не подверженного страданию по сущности. Основная тема трактата К. М.- проблема телесности души. Возражая Фавсту, автор указывал на то, что ангелы, как и человек, имеют душу и тело, к-рое состоит из субтильной материи (angeli spiritus corporati sunt - De statu animae. I 12). Душа человека, сотворенная по образу и подобию Божию, не может быть телесной, т. к. Бог бестелесен, поэтому к душе неприменимо понятие количественности (quantitas), свойственное всему ограниченному (в этом К. М. следовал блж. Августину). Диалектические аргументы К. М. укоренены в античной философии, гл. обр. в особой интерпретации учения Платона. Во 2-й книге трактата приведены мнения древних авторов, начиная с пифагорейца Архита. Среди философов названы Платон, Порфирий и Варрон, среди христ. авторов - Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский, блж. |
| «Я, Вульфила, епископ и исповедник (confessor), всегда веровал так и в такой единственной и истинной вере отхожу к Господу моему: верую во единого Бога Отца, единственного нерожденного и невидимого (solum ingenitum et invisivilem), и в единородного Сына Его, Господа и Бога нашего, устроителя и создателя всего творения, не имеющего подобного Себе, ибо един для всех Бог Отец, Который и Бога нашего Бог (ideo unus est omnium Deus Pater, qui et Dei nostri est Deus), и во единого Духа Святого, силу просвещающую и освящающую (virtutem inluminantem et sanctificantem), ибо говорит Христос после Воскресения апостолам Своим: «И я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше (quoadusque induamini virtutem ab alto)» (Лк 24. 49), и далее: «Примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (Деян 1. 8). Верую, что не Бог и не Господь, но верный служитель Христов, не равный, но подчиненный и повинующийся во всем Сыну, а Сын подчинен и повинуется во всем Своему Отцу» ( Auxentii Ep. 24). Мнение о том, что арианство В. было тем самым учением, к-рое приняли и исповедовали «варварские» народы, изменившие историю Средиземноморья в IV-VII вв. по Р. Х., не имеет надежных оснований, поскольку сохранилось недостаточно свидетельств о вероисповедании этих народов. Существование богословской школы В. труднодоказуемо. Нет согласия между совр. исследователями и в вопросе о связи В. с поздним лат. арианством, еп. Максимином и еп. Палладием из Ратиарии. В наст. время основные исследования направлены на выявление единства итало-балканского арианства (региональной, иллирийской традиции), развивавшегося как геополитический феномен со времени В. до эпохи господства лангобардов в Италии. Согласно этой концепции, ариане, проживавшие на территории региона, независимо от этнической принадлежности и разговорного языка придерживались вульфилианского арианства (названного поэтому «готским») и стали частью т. н. Церкви закона готского (Ecclesia legis Gothorum) - хранительницы иллирийской традиции и наследия В. |
| Открытие династии Шан произошло в 1889 г., когда в одной из аптек были обнаружены кости, продававшиеся под видом «зубов дракона». Кости имели изображение непонятных знаков, оказавшихся впоследствии гадательными формулами эпохи Шан-Инь, использовавшимися для проведения ритуалов, посвящённых предкам. В 1950 г. в провинции Хэнань неподалёку от города Аньян было обнаружено древнее городище шанской цивилизации, бывшее, вероятно, столицей государства. Во главе пантеона обожествлённых предков находился Шан-Ди . Он занимал положение верховного существа и обладал чертами уранического божества. Его имя может быть переведено как « Высший предок » или же как « Верховныш владыка ». В эпоху Шан-Инь Шан-Ди занимает не просто высшее положение в пантеоне, но и пользуется активным ритуальным почитанием. По крайней мере, мы не находим в его образе отчётливых признаков, свойственных deus otiosus. Считалось, что Верховному владыке подчиняются духи ветра, облаков, дождя, грома и молнии. Вместе с тем шанцы полагали, что он является в буквальном смысле их прародителем и потому, как глава их рода, покровительствует своим потомкам. Deus otiosus Deus otiosus (с лат. – букв. «бог праздный») – божество, вытесненное из активного почитания (культа) другими божествами – более «молодыми» и поздними по времени появления их почитания. Часто эти «молодые» боги имеют более узкую специализацию действий и усваивают себе часть функций от предшественника. Именно трансцендентное божество неба зачастую со временем оказывается в праздном положении. Как показывают исследования, практически во всех архаичных культурах уранические боги не играют активной роли в жизни людей. Исключения составляют лишь те традиции, которые пережили реформационные изменения благодаря деятельности духовных лидеров, обративших свой народ к почитанию высшего, небесного бога (ср. пророк Моисей, Мухаммад). Зачастую Шан-Ди воспринимался как персонифицированный образ самого неба, его власти и силы. Поэтому в сознании древних китайцев намерения предков, их желания и устремления ассоциировались с волей неба, которой считалось необходимым следовать. |
| Например, ещё основатель Рима Ромул Великий (753 –716 гг. до н. э.) учредил сенат из ста человек, которых стали называть «отцами» по оказанной им чести, а потомство их получило имя «патрициев» . Впоследствии Юлий Цезарь (48–44 гг. до Р.Х.) ста л первым императором,объявленным после своей смерти «божественным». В конце своего предсмертного завещания Юлий усыновлялплемянника Гая Октавия и передавал ему свое имя. А после насильственной смерти Юлия Цезаря народ воздвиг в его память колонну из цельного мрамора с надписью «Отцу отечества». Сопричтение его к богам оказалось не только словами из указов, но и убеждением толпы . Его приёмный сын и преемник Октавиан (30 г. до Р.Х. – 14 г. по Р.Х.) начал сам называть себя титулом «сын божественного » (( divifilius) от dvus насоотношении к deus (бог) –божественный и flius – сын)) . Как отмечает свящ. Д. Юревич, это не было равнозначно выражению «сын божий», однако обе фразы (греч. θεο υς и лат. divifilius ) переводились на греческий язык одинаково – «сын божий», и в этом случае латинское различие пропадало. Многие из провинциалов, читавшие документы с такой фразой по-гречески, могли заключить, что Октавиан почитается в Риме как «сын божий» . Таким образом, метафора сыновства Богу в языческих обществах Древнего Ближнего Востока и греко-римского мира ассоциировалась с идеей власти и жесткого управления. Земные владыки наделялись в народном религиозном сознании божественными свойствами в силу страха перед ними, веры во всемогущество их как «сынов» Божиих. Сыновство Богу воспринималось как избранность и право власти над народом. Р ассмотренные основные религиозные и культурологические мотивы сыновства древнего Ближнего Востока и греко-римского мира показывают, что на содержание метафоры сыновства Богу повлияло языческое мировоззрение, использовавшеекультурологическое понимание сыновства для описания взаимоотношений с божеством (как близкое и понятное людям того времени). Известно, что культурологические мотивы сыновства в древнем мире имели довольно высокую нравственную оценку. Даже сам тот факт, что семьи были традиционными, и в них царил патриархальный порядок, что никогда никем не оспаривалось, говорит в настоящее время о многом. |
| VI 7, 12). Апология Евсевий Кесарийский, дважды упомянув об апологии христ. веры, к-рую Л. произнес в присутствии императора, не сообщает, однако, подробностей ее содержания. Текст апологии приведен в лат. переводе «Церковной истории» Евсевия, выполненном и дополненном Руфином Аквилейским ( Rufin. Hist. eccl. IX 6; лат. текст с подробными комментариями: Bardi. 1936. P. 136-151). Апология Л., к-рую Руфин называет «Словом о нашей вере» (oratio de fide nostra), начинается с исповедания единого Бога, Который был возвещен нам через Иисуса Христа (per Christum nobis adnuntiatus) и одушевил наши сердца Духом Святым (per spiritum sanctum nostris cordibus inspiratus). Такое представление о Боге не происходит от к.-л. человеческого убеждения и не воспринято по традиции от родителей, но происходит непосредственно от Бога (auctor nobis de Deo Deus est). Его величие невозможно охватить чувственным умом, если только Он не пошлет силу Своего Духа или слово Своей Премудрости. Для того чтобы утвердить нас в истинном богопочитании, истинный Бог послал в мир Свою Премудрость, облеченную в плоть (sapientiam carne vestitam), Которая научила нас поклоняться не рукотворным созданиям, а Богу вечному и невидимому, Творцу неба и земли. Она установила законы нашей жизни (vitae nobis leges; ср.: Lact. Div. inst. IV 25. 1-2) - хранить мир, чистоту сердца, воздержание, кротость, терпение. Предсказав гонения, воздвигаемые против христиан, Господь Сам претерпел мучения и смерть, явив образец терпения. Упомянув о Его тридневном воскресении, автор говорит о том, что в истинности воскресения убеждены почти во всем мире и что свидетельство этому - почитание святых мест в Иерусалиме, связанных с распятием, погребением и воскресением Господа. Значение Христа, т. о., ограничивается в апологии Его учением и дарованием нового Закона. Возможно, представление Л. о Христе как о Премудрости, облеченной в плоть, отмечает свт. Епифаний Кипрский : «Лукиан и лукианисты отрицают, что Сын Божий принял человеческую душу, и желают в Нем признавать только человеческое тело, и это делают с той целью, чтобы приписать Логосу человеческие страсти, как, например, печаль, радость и так далее. |
| arfr «бык», др.англ. yrfe, orf »скот» (к «пахать»). 255 И здесь опять – уже в который раз! – выступает все то же суффиксальное чередование др.-исл. ar-f-r »бык» ( < ar-men-tum. Итак, детальный анализ словообразовательных отношений дал возможность подкрепить надежными аргументами отвергнутую в настоящее время этимологию лат. armentum, восходящую еще к античной традиции. Эта этимология, надежная как в фонетическом, так и в словообразовательном отношении, устраняет все те семантические недоразумения, которые возникали при попытках иного этимологического истолкования рассматриваемого слова. Становятся ясными отмеченные выше особенности латинского словоупотребления: а) закрепление за armentum значения «крупный (рабочий) скот» (в отличие от коз, овец и т. п.); б) преимущественное обозначение словом armenta »стада быков», подтвержденное свидетельствами ряда античных авторов. Наконец, изложенная этимология позволяет поставить лат. armenta (к arre «пахать») »скот, используемый на пашне», в один ряд с таким образованием, как imenta (к iungere «запрягать») »скот, используемый в упряжи». Лат. DVUS И DEUS 256 Латинские слова dvus (архаич. deivos) и deus (более поздняя форма) имеют надежные соответствия в родственных индоевропейских языках и достаточно ясную этимологию. Архаич. лат. deivos, др.-прус, deiwas, др.-инд. dvá «бог» и другие соответствия всеми исследователями рассматриваются как производные с суффиксом -u-, образованные от и.-е. корня »светить, блестеть». Эти производные семантически могут быть разделены на три основные группы: 1) «день», 2) »небо», 3) «бог». Ср. др.-инд. divá »небо» и «день» (а также: »излучение»), лтш. dievs «небо» и »бог», 257 кимр. dyw, арм. tiv «день» и др. О глубокой древности и.-е. названия бога свидетельствует тот факт, что на его примере можно наглядно проиллюстрировать известную теорию Э. Бенвениста о двух состояниях и.-е. корня (Бенвенист 1955: 181–201). Согласно этой теории, при полной ступени огласовки и.-е. корня суффикс имеет нулевую огласовку, и Э. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЭВА [от индоевр. корня div - светиться, сиять], наименование одного из 2 противоборствующих кланов божеств в мифологиях древних индийцев и древних иранцев. Слово «Д.» этимологически связано с индоевроп. понятием deiuo, обозначающим «дневное сияющее небо»; к нему восходят такие мифологические персонажи, как древнеинд. бог Отец-Небо - Дьяус-Питар, древнегреч. Зевс -Патер и понятие «бог» во мн. индоевроп. языках (ср. лат. deus - бог, древнеисл. tivar - боги, литов. dievas - бог). Мотив оппозиции 2 классов богов также знаком и мн. др. мифологическим системам, имеющим индоевроп. корни: ср.: боги и титаны в древнегреч. мифологии, ванны и асы - в скандинавской. В период индоиран. единства Д.- обозначение повсеместно почитаемых божеств, но позднее, с расселением арийских племен дальше, на территорию Индии, у все более обособляющихся древнеинд. и древнеиран. культур трактовка Д. получает различное значение, отражая, по-видимому, некое историческое явление, быть может геополитический конфликт в среде индоиран. племен. В древнеинд. «Ригведе» (1-я пол. I тыс. до Р. Х.), создававшейся в период миграции индоариев, антагонизм 2 классов божеств только намечается. Д. известны как младшее поколение богов, чьими «старшими братьями» являлись асуры, обладавшие колдовской силой майя . Списки тех и других могли варьироваться; иногда даже такие однозначно положительные персонажи, как Индра , Агни , называются в «Ригведе» асурами. Ближе к поздневедическому периоду (сер. I тыс. до Р. Х.), уже в «Атхарваведе», за асурами четко закрепилась репутация зловредных и коварных демонических существ, стремящихся стяжать власть над Вселенной, в то время как Д. почитаются как благие, светлые божества, хранители миропорядка. Главной темой мифологии отныне становится противоборство Д. под предводительством Индры с асурами и прежде всего - со змееобразным Вритрой . Количество Д. в различных текстах оценивается как 33, 330, 3306 и более, но все множество богов может представляться неким единым синклитом «вишве-дэва» (все-боги). |
| Религиозное образование личности vs атеистическо-деистическо-пантеистические образовательные модели Источник Аннотация Статья посвящена рассмотрению в свете православной антропологии ряда образовательных идей современной педагогики, берущих свое начало в атеистическо-деистическо-пантеистических направлениях мысли. Выявляются как области пересечения, так и ряд качественных расхождений в представлениях об образовательном процессе в светской и богословско-антропологической педагогике, основанные на различном понимании личности в человеке. Развиваемые современной педагогикой принцип условности знаний и прагматический подход к знаниям противопоставляются представлениям о высшей цели знания, несущего отблески абсолютной Личностной Истины. Переосмысливается «принцип избыточности» в знании, понимаемый как проявление изначальной потребности присутствия в потенциально бесконечной человеческой личности нетварных энергий Творца. Богословско-антропологическая педагогика позволяет расширить современную образовательную перспективу и открывает возможность избежать самозамыкания когнитивных процессов в гипер-информационный век, возвысить человека над квази-целевыми образовательными установками, выстроить образовательный процесс на базе лично-ценностного иерархического подхода. Православная богословская антропология, обогатившая человеческую мысль принципиально новым подходом к понятию человеческой личности, позволяет выработать и сформулировать комплекс образовательных идей, с одной стороны учитывающий лучшие достижения педагогической мысли и принимающий во внимание ускоряющуюся динамику современности, а с другой – качественно отличающийся от быстро развивающихся и весьма популярных ныне образовательных моделей, опирающихся во многих своих аспектах на атеистическо-деистическую и пантеистическую философию. Обращаясь к понятиям «атеистическо-деистической» и «пантеистической» философии, напомним, что в современной философии под термином «атеизм» (от греч. «θεος» – безбожие) подразумевается философское учение, отрицающее существование Бога с. 194]. В свою очередь «деизм» (от лат. «Deus» – Бог) – это учение, хотя и признающее существование Бога как Творца мироздания, но отвергающее идею личного Бога и действие Божьего Промысла в мире с. 442], а пантеизм (от греч. «παν» – все и «Θες» – Бог) – учение, отождествляющее Бога и мир с. 191]. Мы полагаем, что святоотеческое богословие, адекватно вписанное в контекст современной педагогической мысли, вполне может дать живой и практически значимый ответ на «вызовы современного знания» с. 80]. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БОГ ОТДЫХАЮЩИЙ [лат. Deus otiosus], религиеведческий термин, обозначающий бога-творца, к-рый в силу неких причин отдалился от своего творения и больше не участвует в его жизни и судьбе. Вера в Б. о. распространена гл. обр. среди неписьменных народов. Отношения Б. о. с людьми обычно проходят 2 этапа: на первом- чаще всего «в начале времен» - он живет среди людей на земле или на небесах, оберегает их и дает им законы; на втором он удаляется от людей на небеса или изгоняет оттуда людей. Причины, по к-рым это происходит, у разных народов различны или не называются вовсе (т. к. считаются великой тайной, напр. в Австралии у народностей аранда, селкнамы и мурингу). В Африке мн. племена верят в то, что бог-творец покинул людей из-за их поступков, нарушающих законы, к-рые он им дал. Б. о. оставил мир под властью своих детей-богов или духов-родоначальников, к-рые с этих пор являются главными объектами поклонения. Напр., у нанайцев и ульчей Б. о. (Эндури, Боа Эндури) молились только раз в году, причем проводили обряд старейшины, а не шаман. Ненцы приносили жертвы Небу (Нум) дважды в год, а в остальное время о нем не вспоминали. При обилии пластических образов многочисленных духов у всех неписьменных народов изображать Б. о. не принято. Мн. народы обращаются к Б. о. только в наиболее тяжелых жизненных обстоятельствах - голоде, стихийных бедствиях, смертельных болезнях, при этом, напр., банту Зап. Судана не ограничиваются обычными религ. обрядами и жертвами, но объявляют пост, воздержание от супружеского общения и бдение, дабы очиститься и разжалобить своего небесного отца. У нек-рых народов сохраняются представления о том, что Б. о. в конце времен вернется на землю и будет судить людей. Этого времени, когда «небо упадет на землю», ожидают со страхом. Если религ. жизнь народа, знавшего Б. о., угасает, напр. под воздействием атеистической пропаганды, поклонение ему прекращается в первую очередь, в то время как привычные обряды, связанные с духами, сохраняются достаточно долго. С др. стороны, там, где начинается оживление религ. жизни, возникают пророческие и харизматические движения, Б. о. становится активным компонентом религ. верований и культа. Это произошло с культом бога-творца Мвари у народа шона (Зимбабве), к-рому стала покровительствовать правящая царская династия Розви. |
|
|
