| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ПАНТЕИЗМ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Пантеизм (от греч. παν — всё; и o Θεοζ — Бог) – религиозно-философское учение, отождествляющее, по существу, Бога с космосом (природой, человеком). Бог в пантеизме не мыслится как какая-то Личность, существующая Сама по Себе, вне зависимости от мира. Он полностью имманентен (от лат. immanens — внутренне присущий чему-либо) космосу. Еврейский философ Спиноза († 1677 г.) утверждал: “Бог есть природа” (Deus sive natura). Человек, по пантеистическому учению, является частицей божества, лишь на миг земной жизни осознающий себя, чтобы затем навсегда раствориться в бесконечном океане Духа. Пантеизм, по существу, отрицает не только свободу воли человека, но и реальность то мира, то Бога. Известный русский философ Л.М. Лопатин († 1920 ) справедливо заметил, что в пантеизме “для мысли, по-видимому, представляется только один выход: или мир провозгласить призраком и уничтожить его в Боге, или Бога заставить исчезнуть в мире до такой степени, что от Него остается одно имя” . К последнему пантеизм практически всегда и приходит. Своеобразной попыткой сгладить эту тенденцию является т.н. панентеизм (от греч. παν εν Θεϖ — всё в Боге), религиозно-философское учение немецкого философа Краузе , с которым он выступил в 1828 году. Согласно ему, всё существующее пребывает в Боге, но Бог остается личностью и не растворен в мире. Пантеизм имеет большую историю и множество разновидностей. Особенно он развит в индийских системах мысли. Там пантеизм существует уже тысячелетия. На Западе он принимал различные формы у разных мыслителей ( Спинозы , Гегеля , Шлейермахера ). В России его очень примитивно развивал Лев Толстой . На место Бога он ставил “разумение жизни”, которое есть любовь. Религиозная жизнь у него это жизнь, благо которой состоит в подавлении в себе “животной личности”, “в благе других и в страданиях за это благо”. Живущий так имеет в себе Бога и является “сыном Божиим” так же, как и Христос. Смерть возвращает “сына Божия” в лоно Отца — Бога, в котором сын исчезает, как в общемировой сущности. Таким образом, по Толстому, нет ни личного Бога, ни личного бессмертия человека, ни, следовательно, и реального смысла жизни. Ибо, каков смысл в исчезновении? |
| О, высшая щедрость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет!» В этих словах явственно проглядывает не только признание богоподобной свободы человека, но и претензия на абсолютное могущество, раз человек волен сделать себя таким, каким пожелает, и быть тем, кем хочет. Отсюда уже совсем недалеко до тех выводов и идей, к которым пришла западная философия в лице немецких философов Фейербаха, Маркса и Ницше. Путь их идей — это путь от Богочеловека к сверхчеловеку, человекобогу. Атеистический гуманизм, который развил до поры скрытые потенции, возникшие еще в эпоху Возрождения, увидел в человеке самом по себе (или, как говорили эти философы-атеисты, в его родовой сущности — обществе, что в данном случае не принципиально) высшую ценность мироздания, венец творения. В каком-то смысле это не противоречит христианству за тем «маленьким» исключением, что здесь радикально и ожесточенно отрицают самого Творца и ставят на Его место человека, человекобога. Как говорит Людвиг Фейербах, «поворот в истории произойдет тогда, когда человек осознает, что единственным Богом для человека является сам человек: Homo homini Deus» (то есть «человек человеку Бог» — лат.). В XIX веке многим казалось, что человек вот-вот наконец-то возьмет свою судьбу в свои руки, и тогда наступит расцвет и царство подлинного гуманизма. Однако уже в это время антихристианин Ницше объявляет войну «человеческому, слишком человеческому» и пророчит пришествие сверхчеловека, который будет руководствоваться лишь волей к власти. Все ближе и ближе становился век XX, век господства идеологий с их битвами за господство над человечеством и многими миллионами жертв, а Ницше словно проговорил заранее тайну этого века: человек, освобожденный от религии и Бога, будет биться за власть над Землей, которая и станет его главной целью. Еще одно неожиданное следствие светского гуманизма состоит в том, что отвлеченная и декларируемая любовь к человечеству сопровождается неумением любить или даже ненавистью по отношению к конкретному ближнему. |
| Как же именно христианство относилось к такого рода общественной несправедливости? Какими средствами удалось ему побороть, например, рабство и пауперизм? По выше сказанному, победа христианства зависела от того, что оно апеллировало к человеческой совести и тем переродило зачерствелые сердца... В общем все это так; но интересно знать и подробнее процесс оздоровления одряхлевшего мира, и применения к этому средству. Чтобы правильно оценить значение христианства в этом деле, необходимо представить себе то, в каком состоянии оно застало древний мир. Страшную картину развращения и постоянно возрастающего разложения представляет нам язычество, особенно в том состоянии, до которого ниспало оно в период Римской Империи. Тогда как некоторые мыслители, например, Цицерон и Сенека, возвышались до понятия Единого Верховного Существа, – для простого народа, для общества, Бог оставался почти неизвестен, что и было выражено на фронтоне одного афинского храма: неведомому Богу ( Деян.17:23 ). Везде господствовало, повсюду поражало взоры, наполняло воображение, составляло постоянную основу жизни от колыбели до могилы – идолослужение со всеми своими принадлежностями – с обожанием страстей и, подчас, самых грубых животных инстинктов. Языческое богослужение по необходимости соответствовало свойствам и характеру самих богов. Оно состояло в самых постыдных и гнуснейших обрядах: любодеяние и пьянство были составными частями богослужения Венере и Бахусу. По словам Страбона, Коринфский храм Венеры отличался неимоверным богатством, и при нем находилось более тысячи лиц женского пола, общественных жриц и рабынь: все они были принесены в дар богине почитателями её обоих полов. «Они-то, – пишет он, – и влекли так сильно в Коринф и обогатили его» (см. «Размышления о божественности христианской религии», О. Николя. перев. с фр. Тамб. 1866. Т. I, стр. 222). Каждый обращал для себя в божество неудержимое насилие собственной страсти: sua cuique deus dira cupido («всякому горячее желание – божество» – лат.). |
| 415 Равное по расстоянию, но сопровождаемое неблагоприятными ветрами, морское путешествие из Кесарии Палестинской до берегов Мальты, весьма реалистично описанное в книге Деяний ( Деян. 27–28 ), заняло не менее двух месяцев. 416 Адонай (общесемитское – «господин») – одно из наиболее употребимых в иудаизме имен Бога. В доэллинистическую эпоху слово «адонай» служило обращением к Богу и лишь с IV в. становится одним из имен Божиих. 417 В Библии фигурируют два Амана: 1) мельком упомянутый в книге Товит (14, 10) воспитанник Ахиахара и 2) приближенный персидского царя из книги «Эсфирь». Последний был единственным персонажем ветхозаветной истории, которого повесили на дереве. По всей видимости, именно его имеет в виду апостол, иронизируя над висящим на мачте Хананией. 418 По учению иудейских и христианских богословов, множество имен Бога свидетельствует о Его безграничном совершенстве. Ханания перечисляет лишь некоторые из эпитетов, прилагаемых к Богу ветхозаветной традицией, которая упоминает о 72 таких именах. Аз есмь Аз – В книге «Исход» (3, 14) рассказано, как на вопрос Моисея, что сказать сынам Израилевым об имени Бога, Бог ответил: «Скажи им: «Аз есмь Аз»», т. е. – Я Тот, Кто Я есть, что можно понять и в смысле невыразимости Бога никакими привычными для людей понятиями, так и в смысле Его неизменного равенства Самому Себе. Русский синодальный перевод передаёт это как «Я есмь Сущий». Эль Шаддай – один из древнейших эпитетов иудейского Бога, который обычно переводят: «Бог Всемогущий» (греч. – Теос Пантократор; лат. – Deus Omnipotens). Под этим именем, согласно книге «Исход» (6, 2–3), Бог открылся праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иакову. Господь Саваоф – этот эпитет в древнейших книгах Библии не встречается, его стали широко использовать лишь в эпоху великих пророков, поэтому часть иудейских богословов не признаёт за ним сакрального значения. Считается, что он произведен от еврейского слова «цебаот» – сонм, воинство. Греческий и русский тексты Библии иногда передают его буквально, иногда же как «Бог сил», при этом подразумеваются «силы небесные». |
| В своем трактате De hominis dignitate – (О достоинстве человека) (лат.) – Пико говорит: «Nascenti homini omnifaria semina et origenae vitae germina indidit pater...» 1246 Подобно тому как Бог представляет собой словно бы copula (связующее звено. – В.Л.) мира, точно таково же и положение человека внутри творения. «Faciamus, – говорит Пико, – hominem ad imaginem nostram qui non tam quartus est mundus, quasi nova aliqua natura, quam trium (mundus supercoelestis, coelestis, sublunaris) complexus et colligatio 1247 . Человек по своему телу и духу есть «маленький бог мира», микрокосм («Deus... hominem in medio (mundi) statuit ad imaginem suam et similitudinem formarum» 1248 ). Точно так же как и Бог, человек, следовательно, представляет собой центр происходящего, и ход всех вещей равным образом сориентирован по нему 1249 . Эта столь чуждая современному взгляду мысль господствовала над мировоззрением человечества вплоть до нашего времени, т.е. до тех пор, пока естествознанием не была доказана подчиненность человека природе и его крайняя зависимость от причин. Тем самым идея организации и ориентирования всего происходящего по смыслу (который теперь уже мог мыслиться как не более чем только человеческий) была сослана в столь темные и далекие регионы, что рассудок теперь уже едва ли имел шансы натолкнуться на нее. А. Шопенгауэр вспомнил о ней, можно сказать, задним числом, после того как Г. Лейбниц использовал ее в большей части своего мирообъяснения. В силу своей микрокосмической природы человек есть сын неба, или макрокосма. «Я звезда, что вместе с вами идет по своему кругу», – такое признание звучит в литургии Митре 1250 . Микрокосм в алхимии равнозначен так называемому Rotundum, излюбленному со времен Зосимы Панопольского (III век) символу, обозначавшемуся также словом «монада». Идея о том, что внутренний и внешний человек вместе составляют целое, гиппократовскую ολομελη 1251 , т.е. микрокосм, а значит, ту мельчайшую часть, в которой неделимо присутствует «великое начало» ( ρχ μεγλη) – эта же самая идея знаменует собой также и образ мысли Агриппы Неттесгеймского. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БОГ ОТДЫХАЮЩИЙ [лат. Deus otiosus], религиеведческий термин, обозначающий бога-творца, к-рый в силу неких причин отдалился от своего творения и больше не участвует в его жизни и судьбе. Вера в Б. о. распространена гл. обр. среди неписьменных народов. Отношения Б. о. с людьми обычно проходят 2 этапа: на первом- чаще всего «в начале времен» - он живет среди людей на земле или на небесах, оберегает их и дает им законы; на втором он удаляется от людей на небеса или изгоняет оттуда людей. Причины, по к-рым это происходит, у разных народов различны или не называются вовсе (т. к. считаются великой тайной, напр. в Австралии у народностей аранда, селкнамы и мурингу). В Африке мн. племена верят в то, что бог-творец покинул людей из-за их поступков, нарушающих законы, к-рые он им дал. Б. о. оставил мир под властью своих детей-богов или духов-родоначальников, к-рые с этих пор являются главными объектами поклонения. Напр., у нанайцев и ульчей Б. о. (Эндури, Боа Эндури) молились только раз в году, причем проводили обряд старейшины, а не шаман. Ненцы приносили жертвы Небу (Нум) дважды в год, а в остальное время о нем не вспоминали. При обилии пластических образов многочисленных духов у всех неписьменных народов изображать Б. о. не принято. Мн. народы обращаются к Б. о. только в наиболее тяжелых жизненных обстоятельствах - голоде, стихийных бедствиях, смертельных болезнях, при этом, напр., банту Зап. Судана не ограничиваются обычными религ. обрядами и жертвами, но объявляют пост, воздержание от супружеского общения и бдение, дабы очиститься и разжалобить своего небесного отца. У нек-рых народов сохраняются представления о том, что Б. о. в конце времен вернется на землю и будет судить людей. Этого времени, когда «небо упадет на землю», ожидают со страхом. Если религ. жизнь народа, знавшего Б. о., угасает, напр. под воздействием атеистической пропаганды, поклонение ему прекращается в первую очередь, в то время как привычные обряды, связанные с духами, сохраняются достаточно долго. С др. стороны, там, где начинается оживление религ. жизни, возникают пророческие и харизматические движения, Б. о. становится активным компонентом религ. верований и культа. Это произошло с культом бога-творца Мвари у народа шона (Зимбабве), к-рому стала покровительствовать правящая царская династия Розви. |
| Наум.1:15 : «...празднуй, Иудея, праздник твой, ибо не будет проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен». (И, однако, Ис.28:9 : «ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления зла»). Вообще в псалмах и пророчествах необыкновенно много говорится о погибели нечестивых, причем очень часто, если не всегда, имеется в виду не столько эсхатологическая, сколько историческая погибель. 330 У Petavel-Olliff имеется еще огромная сводка библейских текстов разного содержания на тему о бессмертии: 1, 368–392. Конечно, в такой огромной сводке можно встретить случаи и произвольного включения тех или других текстов. 331 «Двадцать раз апостол Павел повторяет нам, что смерть есть плата греха, la mort sans phrases» (Petavel-Olliff 1,16) (смерть без лишних слов ). 332 Интересно наблюдать, как они справляются с текстами, неудобными для кондиционализма. Таким, бесспорно, является 1Кор.3:13–15 : «...у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так как бы из огня». White по этому поводу приговаривает (350), чего нет в тексте: грешник, если не захочет отделиться от дела, тоже сгорит. 333 Как ни странно, они имеют здесь себе предшественника в своем главном антагонисте – блаженном Августине , который в качестве церковного учения выставляет положение, что дух (душа – anima) человека создан Богом из ничего (De anima et eius origine, lib.III-V. Migne Patr. s.1. t.44. Noli ergo credere, noli ergo dicere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse catholicum (1. III. c.V., 7, col.5, 16) (Если хочешь быть католиком, не верь, не говори и не учи, что не из ничего, а из своего естества создал душу Бог (лат.) – Прим. ред.). В этом блаженный Августин становится в прямое противоречие с Библией, свидетельствующей, что Бог, создав из земли тело человека, из Себя вдунул в него дыхание жизни. 334 У Petavel-Olliff (1, 171) находим следующее невразумительное определение духа: L " esprit est exclusivement l " origine (!!) qui perçoit le divin, c " est le sens moral et religieux, ce qu " on pourrait appeler en un seul mot spiritualiste... |
| «Древний молящийся индеец, – говорит он, – хотя обращал свои взоры и не к одному только вещественному предмету поклонения, но в своей мысли думал об одном божестве. Древнейшие гимны в индийских Ведах обращаются к тем же самым божествам, как и позднейшие, в которых высказывается уже полный политеизм, но отличаются от них монотеистическим направлением мысли и чувства, уже не находимым в более поздних гимнах. Когда в древнейших гимнах призывается какой-нибудь отдельный бог, он призывается в них не как существо ограниченное властью другого бога, высшее или низшее его по рангу: нет в этих гимнах никаких следов разделения деятельности и влияния между божествами, нет различия в характерах их, нет намеков на их соподчинение и соотношение друг с другом. Всякий бог считался верховным и к нему обращались с мольбою так, как бы кроме его и не было никаких других богов: в нем предполагалась в момент молитвенного обращения к нему вся полнота божества. Индра и Дейус (Dyaus, лат. Deus) в различных древнейших гимнах призывается каждый отдельно, но Индре приписывается все могущество Дейуса, а Дейусу вся власть Индры». Вот что Макс Мюллер называет генотеизмом. Трудно признать такого рода однобожие типом первобытной религии. Именем генотеизма скорее может быть названа не первоначальная, а уже более или менее искаженная и потемненная форма первоначального монотеизма. Если смотреть на генотеизм как на ступень в развитии религиозного сознания древнего человечества – после его уклонения от истинной религии, тогда будет дело другого рода. Нельзя отрицать, что эта ступень в известном отношении ближе к монотеизму, чем к политеизму в его резком определенном виде; но нельзя, с другой стороны, не приметить, что в ней уже лишь смутно просвечивает идея монотеизма; к идее единства в ней примешивается идея множества, хотя последняя и подчиняется первой. Под монотеизмом в строгом смысле этого слова нельзя разуметь ничего другого, кроме веры в единого, истинного, живого и личного Бога, и только такую веру мы должны признавать первоначальной религией человечества, согласно учению Св. |
| Reg. Ep. 3//PL. 58. Col. 837-845). Следуя ранним лат. отцам, гл. обр. Тертуллиану, Фавст полагал, что бестелесен только ничем не ограниченный Бог (Unus ergo Deus incorporeus, quia et incomprehensibilis et ubique diffusus), тогда как материальность неизменно связана с ограниченностью. Души ангелов и людей сотворены Богом и ограниченны (имеют начало существования и место пребывания), следов., они телесны, хотя и обладают телами особого рода (habet enim secundum se corpus), более тонкими, чем плотские (licet multo et incorporabiliter tenuis quam nostra sunt corpora). Учение Фавста о том, что Божество не подвержено страданию, и о телесности души К. М. счел сомнительным. Утверждение, что страдания Христа стали возможными, т. к. они были добровольными, показалось ему недостаточно четко сформулированным. Исходя из учения об ипостасном соединении божественной и человеческой природы во Христе, К. М. полагал, что страдание Христа можно отнести к единой богочеловеческой личности, а не только к Его человеческой природе, к-рая стала неотделима от божественной после Воплощения . Т. о., благодаря единению Божества и человечества в лице Христа оказалось возможным страдание Божества, не подверженного страданию по сущности. Основная тема трактата К. М.- проблема телесности души. Возражая Фавсту, автор указывал на то, что ангелы, как и человек, имеют душу и тело, к-рое состоит из субтильной материи (angeli spiritus corporati sunt - De statu animae. I 12). Душа человека, сотворенная по образу и подобию Божию, не может быть телесной, т. к. Бог бестелесен, поэтому к душе неприменимо понятие количественности (quantitas), свойственное всему ограниченному (в этом К. М. следовал блж. Августину). Диалектические аргументы К. М. укоренены в античной философии, гл. обр. в особой интерпретации учения Платона. Во 2-й книге трактата приведены мнения древних авторов, начиная с пифагорейца Архита. Среди философов названы Платон, Порфирий и Варрон, среди христ. авторов - Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский, блж. |
| 400 Barth К. Die Menschlichkeit Gottes (Theologische Studien. Hg. v. Karl Barth 48). 1956 – S. 5. 401 Оглядываясь назад, Барт обозначает этими словами начальный этап диалектической теологии (см.: там же. S. 536 или 313). 402 Ср. изначальное уклонение Барта от мнения, что в богословии слова Божия речь идет о некотором новом «методе» (Barth. Das Won Gottes. S. 198: Barth. Der Christ in der Gesellschaft ebd. S. 3–37]. S. 10). Однако позже Барт подчеркивал, что богословие должно формироваться я соответствии с тем «методом», который предписывается Священным Писанием» (и в этом смысле – в соответствии с «богословским методом») (Kirchliche Dogmatik. I/2. S. 6–8). 405 Позитивистское понимание откровения и проблема естественной теологии в Новое время имеют один и тот же источник и объективно находятся во взаимосвязи: обе эти реалии возникают благодаря герменевтически неопреодоленному разъединению богословия и онтологии, откровения и разума. Этот распад лишает теологию откровения возможности противодействовать бесконтрольно развивающейся в понимании действительности естественной теологии. Если, кроме того, теология откровения смешивает или идентифицирует «откровение» с утерявшим значимость мировоззрением, то она сама оказывается естественной теологией. 408 Bultmann R. Das Problem der Hermeneutik. 1950//Glauben und Verstehen. II. 1952. S. 211–235, здесь: S. 234; Gogarten. Op. cit. S. 506; Gogarten. Karl Barths Dogmatik//Theologische Rundschau. Neue Folge. Ι. 1929. S. 60–80, здесь: S. 63; Gogarten. Gericht oder Skepsis. 1937, S. 155. 409 Автор надеется, что в обозримом будущем ему удастся внести свой вклад в продуктивную разработку наследия диалектической теологии с помощью более обстоятельного исследования. (Автор имеет в виду свою работу «Мысль Нового времени и раскол диалектической теологии», которая вышла в 1977 г. – Примеч. пер.) 411 Здесь имеется в виду вопрос об авторитете Слова Божия. Подлинный авторитет Слова Божия даже формально проявляется в том, что оно никак не соотносится с изначально установленной или с имеющей быть установленной претензией на авторитет всех других, человеческих «слов». Преданному за грехи Христу соответствует предаваемое за эти «слова», пренебрегаемое неверием Слово Божие. Нельзя сказать, что в диалектической теологии имела место недооценка авторитетной, но при этом не авторитарной, сущности Слова Божия. Но, по моему мнению, она все-таки не была здесь выявлена в полной мере по причине методической ориентации на «deus dixit» (Бог сказал (лат.). – Пер.) или на безапелляционный авторитет «керигмы». Поэтому новый вопрос об «историческом Иисусе», оставленный последующим поколением богословов, был ничем иным, как одной из первых попыток вновь утвердить богословие на авторитете. |
|
|
