| G.W. Leibniz: Kleinere philosophische Schriften Verlag von Beit und Co. Berlin 1838 VI, Второе разъяснение о сообщении между субстанциями р. 68. На той же странице Г. Лейбниц говорит: «Бог от начала так сотворил каждую из этих двух субстанций (scl. душу и тело), что она, следуя лишь своим собственным законам, которые она получила одновременно со своим существованием, тем не менее пребывает в гармонии с другой, так, словно бы между ними существовало взаимное влияние или как если бы Бог наряду со своим обычным действием особо прикладывал здесь свою десницу». Здесь также следует отметить то, на что любезно обращает мое внимание г-н проф. Паули, а именно что Г. Лейбниц, возможно, позаимствовал свою идею синхронизированных часов у фламандского философа Арнольда Гейлинкса (1625–1699). В Metaphysica Vera III есть аннотация к Octava Scientia (p. 296) (Arnoldi Geulincx Antverpiensis Opera Philosophica 1892, Vol. II. P. 195), где говорится: «...quod non amplius horologium voluntatis nostrae quadret cum horologio motus in corpore». – («что часы (или: маятник) желаний наших не весьма совпадают с часами телесных движений») (лат.) – Дальнейшая аннотация (р. 297) уточняет: «Voluntas nostra nullum habet influxum, causalitatem, determinationem aut efficatiam quamcunque in motum... cum cogitationes nostras bene excutimus, nullam apud nos invenimus ideam seu notionem determinationis... Restat igitur Deus solus primus motor et solus motor, quia et ita motum ordinat atque disponit et ita simul voluntati nostrae licet libere moderatur, ut eodem temporis momento conspiret et voluntas nostra ad projiciendum v. g. pedes inter ambulandum, et simul ipsa ilia pedum projectio seu ambulatio». – («Желание наше не имеет никакого влияния, причинности, решающего значения или хоть какого-нибудь воздействия на движение... когда прогоним хорошенько от себя все наши домыслы, никакой идеи или понятия причинности в самих себе не обнаружим... остается, следовательно, Бог единственным перводвигате- лем – и вообще двигателем, – ибо и само это (телесное) движение Он устраивает и располагает, и умеряет его так, чтобы оно соответствовало нашему желанию, чтобы в один и тот же момент времени желание наше совпадало с необходимым движением; например, ноги (потребны) во время ходьбы, и (имеется) само это движение ног, т.е. ходьба») (лат.) – В Annot. ad Scientia IX (p. 298) [он] отмечает: «Mens nostra penitus independens est ab illo (scl. corpore) ...omnia quae de corpore scimus jam praevie quasi et ante nostram cognitionem esse in corpore. Ut ilia qoudam modo nos in corpore legamus, non vero inscribamus, quod Deo proprium est». – («Ум наш всецело независим от него (т.е. тела) ... все, что касается тела, мы считаем присутствовавшим в теле ранее, словно бы еще до нашего сознания. Итак, говоря, что что-то некоторым образом присутствовало в теле, мы не касаемся того, что принадлежит Богу».) (лат.) – Это воззрение предвосхищает в некотором смысле подобие с часами Лейбница. |
| Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли (фр.). 166 Каким образом Августин простил Богу-творцу создание злой материи или хотя бы допущение злой материи, если он нашел ее таковой? (фр.). 167 Вечные истины – предмет мудрости – более нерушимы, чем Стикс. Сии законы, сей судия не принуждают: они более сильны, потому что убеждают (фр.). 168 Ленивый разум (лат.). 169 Вижу лучшее и одобряю, а следую худшему. 170 Злокозненный бог (лат.). 171 Необходимость не поддается убеждению. 172 Судия и глава всех. 173 Не взыскуй, Господи! с измученного и униженного сердца за те годы жизни, которые я загубил, так как жил в гибели. 174 Господство… великолепие (нем.). 175 Ученое незнание. 176 Основа веры, что Бог принял природу человека. Нет противоречия, если б Бог принял зрак осла. С одинаковым основанием Он может принять образ камня или дерева. 177 Самодовольство может возникнуть вследствие разума, и только то самодовольство, которое возникает вследствие разума, есть самое высшее, какое только может быть (лат.). 178 Не все люди создаются одинаково: одним предназначена вечная жизнь, другим вечная гибель (Кальвин). 179 При определении происхождения и значения наших познаний Deus ex machina есть самое нелепое, что можно избрать: оно помимо порочного круга в заключительном ряду имеет еще тот недостаток, что дает преимущество любой фантазии или набожному или мечтательному умствованию. 180 Сказать, что Высшее Существо уже в нас мудро вложило такие понятия и принципы, значит убить в корне всякую философию. Поделиться ссылкой на выделенное Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Отсюда проистекает ещё одно общее заключение, имеющее первостепенное догматическое значение. Если тройственна ипостась Божества, если Его триипостасность есть лишь обнаружение соборной природы Я, осуществление абсолютного, самодовлеющего и самозамкнутого Субъекта, то все взаимоотношения ипостасей должны быть понимаемы не как парные, двойственные отношения, но как тройственные взаимоотношения. В троичном Божестве всё тройственно. Каждая ипостась, существуя сама по себе и сама для себя безотносительным, абсолютным образом, существует и вместе с тем и в отношении к двум другим, – неким абсолютным соотношением, отвечающим природе Соборного Я, Абсолютного Субъекта. Лишь на основе этого абсолютного отношения, коренящегося в бытии Личности как таковой, возникают еще и относительные взаимоотношения, принадлежащие конкретной жизни единосущного Божества, где три ипостаси суть не просто Я-Я-Я, в равномощности, равнозначности и безразличии, но и конкретно: Отец, Сын, Дух Святый. И каждое из этих конкретных определений установляет внутритроичные взаимоотношения. 1 Апория (от греч. – затруднение, недоразумение) – неразрешимая проблема, связанная обычное противоречием между совокупностью чувственных данных и их мысленным анализом, в рамках кантианства – противоречие, в которое впадает разум, пытаясь выйти за фанииы имманентного, данного в опыте. По Канту, характер апорий носят антиномии чистого разума – утверждения, в которых понятия абсолютного, применимого исключительно к ноуменальному миру, миру вещей в себе, применяются к миру опыта, в котором присутствует только преходящее, конечное, неабсолютное. В данном контексте Булгаков имеет в виду прежде всего кантианскую трактовку злорий-антиномий; в целом кантианское учение о недоступности ноуменального мира для чистого разума оказало огромное влияние на формирование философской системы Булгакова; можно утверждать, что практически вся эта система создавалась именно как аргумент в полемике против Канта. 2 Substantia sive Deus, natura sive Deus (лат.) – «субстанция как Бог, природа как Бог» – одно из основных положений философии Спинозы. |
| Бесчисленные библейские тексты, изображающие Бога обиженным, разгневанным, мстящим или умиротворенным. Все знают, что подобные образы не дают нам права приписывать Ему человеческие страсти. Иудео-христианский Бог, разумеется, не похож на богов греческой мифологии. Он не испытывает ни гнева, ни сожаления. В своей внутренней жизни Он не более возмущается нашими прегрешениями, чем увеселяется нашими восхвалениями. В этом смысле прав Аристотель, а не Гомер (фр.). 113 Нет необходимости верить в то, что говоришь (греч.). 114 Истины, независимые от Бога (лат.). 115 Вечные истины, присущие разуму Бога независимо от его воли (фр.). 116 Самая прекрасная девушка в мире не может дать больше того, что она имеет (фр.). 117 Укажу здесь на замечательную книгу Киркегарда «Повторение». Когда Киркегард натолкнулся на вопрос о пределах всемогущества Божия, он ушел от знаменитого философа Гегеля, тоже maestro di coloro chi sanno, к «частному мыслителю» Иову. Для нас представляется недопустимым дерзновением уже готовность причислить Иова к мыслителям. Но Киркегард, через Иова, пришел к своему «Абсурду» и к основному положению экзистенциональной философии: Бог значит, что все возможно. 118 Неизвестное древним понятие сотворенной истины (фр.). 119 Ср. его же письма к Mersenne от 15 апр. и 27 мая 1630 г. В последнем мы читаем: «Il (Dieu) a été aussi libre de faire qu’il ne fust pas vray que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas creer le monde» [Бог был также свободен сделать так, чтобы все линии, проведенные из центра к окружности, не были равны, как и не творить мир (фр.)]. 120 Соответствующие суждения Тертуллиана мною были уже приведены выше. 121 В другом месте Дамиани пишет: «Quapropter sicut rite possumus dicere: potuit Deus, ut Roma, antequam facta fuisset, facta non fuerit, ita, nihilo minus possumus et congrue dicere: potest Deus, ut Roma, etiam postquam facta est, facta non fuerit» (как мы поэтому справедливо можем сказать, что прежде чем Рим был сотворен, он не был сотворен, так же, не противореча, мы можем сказать: Бог может и после сотворения Рима сделать его несотворенным). Любопытно тоже, что он решается спорить со св. Иеронимом, у которого он заимствовал пример virgo corrupta: честь Бога стоит выше, чем св. Иероним. 122 |
| Слова «славою Отца» опущены также и у Тертуллиана («De Resurr. carn», с. 47). Ириней указывает на эту женщину, как на образ языческого мира, ибо у иудеев самаряне считались наравне с идолопоклонниками. Т. е. род человеческий. Это место сохранилось на греческом языке у Феодорита (Dial. 1). Это место переведено с сирского отрывка, изданного Гарвеем. Плиний («Н. N.», XXXVI, 24) рассказывает об одном случае смерти от выпитого раствора извести. Гарвей. Слово: «быть отвержену» или вставлено Иринеем из Марка (Мк. 8:31) и Луки (Лк. 9:22) или было прежде в некоторых кодексах Матфея. Это место в латинском тексте читается: et facere, ut et Deus assameret hoininem et homo so dederel Deo (и сделал то, чтобы и Бог воспринял человека и человек отдался Богу), и значительно разнится от греческого чтения у Феодорита («Dial.», II), по коему мы сделали наш перевод. Грабе и другие издатели продпочитают чтение Феодоритово. В лат. тексте стоит: majorem ав ео gloriam percipiet provectus accipiens dum consimilis fiat… Слово provectus не мало затрудняло издателей. Грабе принимает его за причастие, Массюет за винит. множ. существит. имени, а Гарвей за родит. падеж от gloriam. Мы следуем Массюету, с которым по-видимому согласен и Штирен. Это место по своей конструкции в лат. тексте не ясно. Мы следуем чтению Массюета. Это место у Иринея читается отлично от принятого текста, может быть потому, что приведено им на память. Грабе замечает, что слово πρεσβυς, переведенное здесь «senior», означает «ходатай». Ириней приводит здесь эти слова под именем Исаии, а в IV кн. 22 — под именем Иеремии, но их нет ни у того, ни у другого пророка, Иустин («Разг. с Тр.», глава 72) приводит их также над именем Иеремии, обвиняя иудеев в намеренном исключении их из Писания. Но так как тех слов не встречается ни в каком древнейшем переводе Библии, то вероятно они заимствованы Иустином и Иринеем из какой-нибудь апокрифич. книги. Следует читать Михей: (Мих. 7:19). По свидетельству Епифания (de Monsuris XIV, XVII), Феодотион, иудейский прозелит, у Евсевия (III, 8) называемый Эвионитом, сделал свой перевод Писания во 2-й год царствования Коммода, т. е. около 181 г. по Р. X., а Акила на полстолетия ранее, около 129 г. |
| 3. «…должно быть дано место… смерти» – ибо в смерти «человек остается связан с Богом: своею смертью каждый участвует, включается в крестную смерть Христа – «всесмерть», тождественную «множеству всех личных человеческих смертей», – и благодаря этому включается и в его Воскресение. Итак, победа над смертью, чаемая по вере христиан, предстает у Булгакова не в изгнании смерти, но как жизнь-чрез-смерть, что расходится с учением Федорова и совпадает с метафизикой смерти Карсавина» (Хоружий С. С. София – Космос – Материя: Устои философской мысли о. Сергия Булгакова. С. 83). 4. «posse non mori» (лат.) – мочь не умереть. «non posse mori» – не мочь умереть. 5. Флп. 2, 7–8. 6. «Новый Адам воспринял человечество от ветхого Адама» – ср. у Карсавина: «Адама как действительно всеединого человека не было и нет. В несовершенстве есть лишь идея, идеал Адама, то есть отражение совершенного Адама, «небесного», но «вочеловечевающегося». Истинный Адам, вочеловечившийся Логос или Умный Мир и есть очеловечившийся и обоженный. В несовершенстве он только свой образ, отличный от нас и влекущий нас к себе, в силу же отличности своей понимаемый как отдельно существующий абстрактный «мир духов» (Ванеев А. А. Ук. соч. С. 316). 7. «deus ex machina» – бог из машины (лат.). 8. «Здесь тайна Боговоплощения и его антиномия»… – С. С. Хоружий отказывается признать какую-либо важность и значимость софиологических построений Булгакова для раскрытия им темы смерти (Хоружий С. С. Ук. соч. С. 63). См. у него же: «По окончательной догматической формулировке Булгакова София есть «Усия в откровении»; но при этом вопреки кардинальному положению, о котором напоминает и сам Булгаков: «В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно», – это самоопределение и самооткровение Усии не есть Ипостась. Последнее достигается за счет вводимого Булгаковым различения между понятиями «ипостасного» и «ипостазированного»: такое различение дает ему возможность отделить Софию от ипостаси, не войдя в то же время в противоречие с тем, что в любом своем самоопределении (а стало быть, и в Софии) Божественное всецело ипостазировано. И, однако, как само это различение, так и возникающую на его базе конструкцию трудно счесть убедительными» (Там же. С. 8). Неубедительными их считают и авторитетные церковные писатели, что само по себе еще не закрывает избранной Булгаковым темы; см.: Лосский В. Н. Спор о Софии. Париж, 1936. Перед загл.: Б. Ф.; Шмеман А., свящ. Три образа//Вестник РХД. Париж и др., 1971. |
| Этот буквенный квадрат широко распространен в кириллической транслитерации в слав. (особенно рус.) рукописной традиции XV – XIX вв. и в лубочных картинках XVIII – XIX вв. под названием «Печати премудрого царя Соломона» или «Печати царя Льва Премудрого». Старший рус. список, датируется между 1408 и 1423 гг. (Псалтирь Толковая с дополнительными статьями, переписанная в вологодском Спасо-Прилуцком монастыре — ЯИАМЗ. 15231). Позднейшие списки весьма многочисленны, в особенности начиная с XVII в. Старший южнослав. (серб.) список обнаружен в рукописных приписках XVII в. к изданию Нового Завета с Псалтирью (Острог, 1580). Не исключено, что ошибка в 3-м слове («тепот» вместо «тенет») древнейшего рус. списка и ряда более младших отражает влияние глаголического оригинала («н» и «п», «е» и «о» имеют в глаголице близкие начертания); в случае справедливости этого предположения появление «ROTAS-фopмyлы» в слав. письменности следует относить ко времени не позднее X в. (в дальнейшем памятник, очевидно, транслитерировался неоднократно). В старшем рус. списке (и ряде младших) содержание «магического квадрата» («Печати Соломона») истолковывается как символическое обозначение гвоздей, вбитых при распятии в руки и ноги Спасителя. В списках XVII – XIX вв. встречается рекомендация использовать текст «ROTAS-фopмyлы» в качестве молитвы от укуса бешеной собаки. В списках XVIII – XIX вв. и современной им лубочной гравюре текст «расшифровывается» как акростих виршей о сотворении мира и человека, всемирном потопе, пришествии в мир Спасителя и Его распятии, известных в неск. вариантах. В рукописях рисунок «Печати Соломона» помещается при календарно-пасхальных текстах в Псалтирях следованных, Уставах, святцах, «Кругах миротворных», лечебниках и сборниках. Известным примером религ. символики букв на лат. Западе являются медитационные кресты, на которые нанесены буквы без видимого смысла. Напр. в «Кресте Захарии», который, по преданию, был открыт отцам Тридентского Собора (1545–1563) во время эпидемии чумы (HWDA 9. 875), ( илл.) буквы представляют собой начала лат. молитв: Z — «Zelus domus tuae liberet me» (Ревнитель о доме твоем, освободи меня); D — «Deus meus expellet pestem» (Бог мой, да прогонит чуму). Здесь же можно назвать «Крест благословения» (Benedicmus), первые буквы которого должны иметь значение: «Crux Sacra Sit Mihi Lux/Non Draco Sit Mihi Dux» (Святой крест да будет мне светом, пусть дракон не будет моим водителем) (HWDA 1. 1035). Магическая формула «Ananisapta» изначально, видимо, была молитвой-заклинанием против чумы: «Antidotum Nazareni auferat necem intoxicationis, sanctificet alimenta poculaque trinitas, Amen» (Противоядие Назарянина да отнимет смерть от яда, Троица да освятит еду и питие. Аминь) (HWDA 1. 395). |
| 35 Anselmus Cantariensis. Cur Deus homo. Paris, 1963. P. 267–268. Перевод: «Отпустить грех таким образом – все равно, что не наказать. А так как правильно распорядиться о грехе, за который не было дано удовлетворения, возможно лишь наказав за него, то если грех прощается без наказания, он остается неуправленным. Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным. Следовательно, не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания». Перевод дается по изданию: Ансельм Кентерберийский Почему Бог стал человеком и Искупление. Материалы второго международного симпозиума христианских философов/Пер. с лат. Е. Начинкина. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. 39 Такая высокая оценка духовно-нравственного состояния Лазаря, как нам представляется, не вытекает непосредственно из священного текста. О Лазаре известно лишь, что он страдал на земле, получил в жизни злое (ст. 25). О его нравственных усилиях и состоянии не говорится ничего. 48 Перевод: «Душа чувствует, что она… движется собственной силою, а не чужой». Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения/Пер. с лат. Сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина. М.: Художественная литература, 1975. (Библиотека античной литературы. Рим). С. 226. Оригинальный текст: Тускуланские беседы: «Sentit igitur animus se moveri; quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri» XXIII, 55. 51 Бог есть Абсолютное Благо (Добро) и потому все, исходящее от Него, совершающееся Им, существующее по Его Воле, может быть только благим. 52 Нужно принимать во внимание, что работа написана в середине XX века, т.о. речь идет о XIX и XX веках. – Прим. сост. 55 Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Магист. диссертация. Л., 1962. 56 Исключением является, пожалуй, Ансельм Кентерберийский, пытавшийся не только уяснить смысл, но даже, применяя к Богу законы формальной логики, доказать неизбежность совершения Богом объективного спасения человека. |
| В старшем рус. списке (и ряде младших) содержание «магического квадрата» («Печати Соломона») истолковывается как символическое обозначение гвоздей, вбитых при Распятии в руки и ноги Спасителя. В списках XVII-XIX вв. встречается рекомендация использовать текст «romas-фopмyлы» в качестве молитвы от укуса бешеной собаки. В списках XVIII-XIX вв. и современной им лубочной гравюре текст «расшифровывается» как акростих виршей о сотворении мира и человека, всемирном потопе, пришествии в мир Спасителя и Его Распятии, известных в неск. вариантах. В рукописях рисунок «Печати Соломона» помещается при календарно-пасхальных текстах в Псалтирях следованных, Уставах, святцах, «Кругах миротворных», лечебниках и сборниках. Известным примером религ. символики букв на лат. Западе являются медитационные кресты, на к-рые нанесены буквы без видимого смысла. Напр., в «Кресте Захарии», к-рый, по преданию, был открыт отцам Тридентского Собора (1545-1563) во время эпидемии чумы (HWDA 9. 875), буквы представляют собой начала лат. молитв: Z - «Zelus domus tuae, liberet me» (Ревнитель о доме твоем, освободи меня); D - «Deus meus expellet pestem» (Бог мой да прогонит чуму). Здесь же можно назвать «Крест благословения» (Benedicmus), первые буквы к-рого должны иметь значение: « Crux Sacra Sit Mihi Lux/ Non Draco Sit Mihi Dux» (Крест святой да будет мне светом/пусть дракон не будет моим водителем) (HWDA 1. 1035). Магическая формула «Ananisapta» изначально, видимо, была молитвой-заклинанием против чумы: « Antidotum Nazareni auferat necem intoxicationis, sanctificet alimenta poculaque trinitas, Amen» (Противоядие Назарянина да отнимет смерть от яда, Троица да освятит еду и питие. Аминь) (HWDA 1. 395). В слав. средневек. письменности буквенные криптограммы, посвященные обычно похвале Кресту, помещаются на крестах (независимо от техники их исполнения) или около их изображений, как самостоятельных, так и венчающих композиции заставок в рукописных и старопечатных книгах; отсюда их наименование - «крестные слова» (или прикрестные). Наиболее развитые и сложные криптограммы такого рода помещаются в серб. рукописях XIV-XVI вв. (напр., в Евангелии тетр 1372 г.- Вена. Нац. б-ка. Слав. 52. Л. 69) и венецианских изданиях XVI в. типографии Вуковичей (начиная с Молитвенника 1536 г. при гравюре на л. 214об.), а также на старообрядческих литых крестах и складнях XVIII-XIX вв. (в ряде случаев для серб. памятников XIV в. возможна кириллическая транслитерация аналогичных греч. криптограмм). По крайней мере со 2-й пол. XV в. в рус. рукописях помещаются (толкования) расшифровки «крестных слов» (РГАДА. Тип. 387. Л. 197об.- 198, 90-е гг. XV в.). |
| Никто из людей не мог примирить с собой Бога, принеся собственную праведность (δικαιοσνη)… Поэтому-то, когда мы от себя и своими [усилиями] не могли явить праведность, Сам Христос сделался для нас правдой от Бога, и освящением, и избавлением (1 Кор 1. 30), и разрушает вражду во плоти, и примиряет с нами Бога… Ибо один Он мог и всю подобающую честь воздать Родившему, и вознаградить за лишение ее... Ибо, принеся, как равноценное вознаграждение за нанесенное нами оскорбление, после долгого приготовления Свою смерть, которой ради славы Отца Он умер на Кресте, Он с преизбытком вознаградил за ту честь, перед которой мы виновны своими грехами, а жизнью Он воздал всякую честь, и ту, которой надлежало почтить Его, и ту, которой надлежало быть почтенным Отцу» ( Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 12-15). Фактически Н. К. воспроизводит логику, характерную для трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» ( Anselm. Cur Deus. 1. 11): так же, как и Ансельм, Н. К. указывает, что нанесшее грехом оскорбление Богу человечество не могло принести должной «компенсации», именно поэтому восстановить оскорбленную честь Отца мог лишь Христос, и только на Кресте (Ibid. 4. 16). Подобная «теория искупления» обычно считается чуждой правосл. богословию (ср., напр.: Лосский В. Н. Искупление и обожение// Он же. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 275-281; об оценке «юридической теории искупления» в совр. греч. богословии см.: Plested. 2012. P. 102. Not. 159). По мнению Плестеда, использование Н. К. элементов этой теории является примером правосл. рецепции лат. понимания искупления ( Plested. 2012. P. 102). Н. К. помещает распространенные в лат. богословии того времени концепции и темы в контекст всей истории спасения, к-рая оказывается значительно шире, чем та, к-рую предполагает изначальная латинская «теория», и охватывает путь от Сотворения мира и человека до обожения, каковое сообщается людям посредством их участия в животворящих таинствах Христовых. Н. К., согласно Плестеду, полагает, что использование «юридического» языка при описании тайны искупления допустимо, но лишь в том случае, когда такое описание не является единственно возможным (Ibid. |
|
|
