| III, 6, 6//PG. T. 11. Col. 339A; р. п.: C. 261). Эсхатологическое учение Оригена больше всего вызвало нареканий на него. Сам Ориген сознавал смелость некоторых своих мнений и потому высказывал их с оговоркой (De princip. I, 6, 1//PG. T. 11. Col. 165B; р. п.: C. 86). Учение об апокатастасисе он причислял к эзотерическим учениям, утверждая, что для простых верующих довольно знать, что грешники будут наказаны (Contr. Cels. VI, 26//PG. T. 11. Col. 1332BC). Впоследствии монахи особенно ненавидели его за отрицание вечности адских мучений. 259 Далее текст, относящийся к этой главе (ограничен обозначениями не вошёл в редакцию Н.И. Муравьёва. Эта часть текста взята редакцией Издательства из литографии рукописи 1914–1915 г. г. (библиотека МДА 110295. С. 333–334), а также частично из Киевской литографии – Ред., Изд. 261 Эта глава не вошла в редакцию Н.И. Муравьёва. Взята редакцией Издательства из литографии 1914–1915 г г. (библиотека МДА 110295. С. 333–334) – Примеч. Изд. 262 Глава « Тертуллиан » не вошла в редакцию Н.И. Муравьёва. Взята редакцией Издательства (с изменениями в последовательности некоторых подглавок) из литографии 1914–1915 г. г. (библиотека МДА 110295. С. 334–424 – Изд.) 264 Данный фрагмент лекций – глава о Тертуллиане – отсутствующий в редакции Н.И. Муравьёва, взят редакцией Издательства (с перестановкой последовательности некоторых подглавок) из литографии Лекций 1914–1915 гг. (библиотека МДА 110295. С. 334–424) (Примеч. Изд.). 265 Вставка в квадратных скобках добавлена из литографии, хранящейся в библиотеке МДА 110295. С. 424 (имеется также и в экземпляре Библиотеки Вернадского (НБУВ): Ф. 187. 17. С. 458) (Примеч. Изд.). 268 Апокрифическое произведение, написанное около 125–150 гг. по Р.Х. Климент Александрийский и «Мураториев фрагмент» причисляют его к корпусу Св. Писания. Однако, другие древние авторы, такие как Евсевий (Euseb. Hist. eccl. VI, 14:1), блж. Иероним (De vir. illustr., 1) отвергают его каноничность, впрочем Созомен (Sozom. Hist. eccl. VII, 19) свидетельствует o его эпизодическом богослужебном применении в некоторых Церквах Палестины (См. |
| Это послужило источником оригенистических споров. Они начались с осуждения Оригена Феофилом александрийским в 399 г. и закончились в эпоху Юстиниана. Последний издал в 543 г. указ, в котором обвинял Оригена в еретичестве, утверждая, что в его учении больше языческого, манихейского, арианского, чем христианского. Он изложил и главные заблуждения Оригена: 1) предсуществование душ; 2) предсуществование души Христа; 3) образование Его тела до соединения с душой; 4) Искупление Христом Ангелов; 5) воскресение сферических тел; 6) признание светил существами одушевленными; 7) Учение о распятии Христа и демонов; 8) отрицание неограниченности Божией; 9) отрицание вечности адских мучений. Вследствие этого обвинения состоялось на Константинопольском соборе в 543 г. осуждение Оригена как еретика, память его предана анафеме и сочинения объявлены подлежащими истреблению. Был ли подтвержден этот приговор на последовавшем через 10 лет 5-м Вселенском Соборе, остается спорным вопросом, так как подлинные акты этого собора до нас не дошли. Следовательно, с точки зрения церковно-юридической остается некоторая возможность защитить Оригена . Такая защита относительно самого лица Оригена облегчается тем несомненным обстоятельством, что он никогда не высказывал свои неправильные мысли как непогрешимые и обязательные истины, а следовательно, не мог быть формальным еретиком, а слишком эллинский склад ума разделили с Оригеном многие Св. Отцы. Ориген оказал величайшие услуги Церкви во всех областях богословской науки. Этим объясняется его сильное и продолжительное влияние на Востоке. Великие отцы – Св. Григорий Чудотворец , Афанасий Великий , Василий Великий , Григорий Богослов , Григорий Нисский – можно сказать, воспитались на Оригене . К его сочинениям они относились с величайшим уважением. Даже противники его (например, Мефодий Патарский ) пользовался заимствованными у него аргументами и положениями и большей частью зависел от него. И в последующее время, несмотря на старание Юстиниана, авторитет Оригена в Церкви не был уничтожен. |
| Вследствие-то этого, с конца четвертого века, мы уже встречаемся у отцов и учителей Церкви с прямым отрицанием и осуждением оригенистского учения о скончаемости адских мучений, а, также, с прямым и решительным противопоставлением ему, как единственно верного и несомненного, учения об их вечности. Иероним же, довольно подробно разбирает и, с особенной силой, опровергает это самое учение о всеобщем восстановлении всей разумной, вместе с диаволом, твари в ее первобытное состояние или об апокатастастисе, показывая и доказывая его тождественность не с христианским, а с древнеязыческим учением о переселении душ или метампсихосе 1076 . А, вместе с сим, бл. Иероним противопоставляет ему и положительное христианское учение о вечности адских мучений, которым имеют после суда быть подвергнуты, как диавол с его аггелами, так и преступные, отпадшие от Бога люди, хотя, в то же время, он, как сейчас увидим, довольно значительно смягчает и ограничивает свое учение тем своим мнением, что, тогда как, отпавшие от Бога нехристиане будут мучаться после приговора Божия без конца, осужденные на муки из христиан могут после некоторого времени получить облегчение в своих мучениях, за которым, естественно, может последовать и полное освобождение от них. Так, бл. Иероним, относительно осужденных на мучение грешников, прямо и положительно утверждает, что «в том (именно) и будет состоять проклятие (на последнем суде) грешника, что в нетленном теле он будет испытывать вечные наказания» 1077 . Но, касаясь мнения тех, кои утверждали, что наказания, хотя и после долгих времен, некогда, окончатся, и, ссылаясь на разные места св. Писания, в коих помилование Божие, иногда, изображается следующим за праведным Его гневом ( Рим.11:25, 26, 32 ; Гал.3:22 ; Мих.7:9 ; Ис.9:1 ; Пс.30:20 ), желали доказать, что после мучений и наказаний будут облегчения, которые теперь сокрыты от тех, для коих полезен страх, чтобы, страшась наказания, перестали грешить, он, по сему поводу, пишет следующее: «Это мы должны предоставить ведению одного Бога, от Которого зависят не только помилование, но и мучения, и Который знает, кого, как и на какое время должно осудить. Мы можем сказать только то, что приличествует человеческой бренности: Господи, да не яростию Твоею обличиши мене, ниже гневом Твоим накажеши мене ( Пс.37:2 ). И, как мы уверены в том, что мучения диавола и всех отверженных и нечестивых, говоривших в сердце своем: несть Бог ( Пс.13:1 ), будут вечными; так полагаем, что приговор, относительно грешников, хотя и нечестивых, однако, остающихся христианами, дела которых будут испытаны и очищены посредством огня ( 1Кор.3 ), будет не строгий, но растворенный милосердием Судии» 1078 . |
| 4-я, стр. 275, изд. 1862 г.). «Поэтому порок не настолько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной мудрости. Так как порок не простирается в бесконечность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределами зла следует преемство добра. Наша природа наконец возвращается на добрый путь, припамятованием прежних несчастий уцеломудривается не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Думаю, что, дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить в свете, потому что естество доброт до неисчетности во много крат преизбыточествует пред мерою порока. Посему снова рай, снова древо жизни, снова дар образа и достоинство начальства» (Об устроении человека, гл. 21). Выходя из этого взгляда на существо зла, некоторые, напр. Винценци в сочинении: Der. h Gregor von Nissa, 1. S. 20. Rom 1864 г. и др., находят возможным объяснить учение св. Григория об апокатастасисе в смысле общецерковном. Так как «по учению св. Григория, говорят, один Бог есть в собственном смысле сущее, а Бог есть творец блага, то ясно, что по отделении зла от добра одно последнее должно быть названо сущим, зло же, как бывшее от начала несущим, а только отрицанием добра, по обнажении от покрова добра, по воскресении, очевидно, должно представляться несущим, или не имеющим по природе реального бытия, должно представляться как бы совершенно несуществующим». Александрийская школа, Дмитриевскаго, 260. Преосвященный Сильвестр признает, что св. Григорий «не счел невозможным повторить в главном и существенном учение Оригеново о духовно-врачебном значении адских мучений и об окончании их полным возстановлением всей разумной твари в ее первобытное состояние святости». Сказав далее, что в то же время он иногда с совершенною ясностью и положительностью учил о вечности сих мучений, он прибавляет: «вероятно понимая в семь случае вечность в смысле неопределенной продолжительности, не подлежащей измерениям времени» (De anim. |
| Таким образом, «печаль яже по Бозе» есть тот вид скорби, который связывает временную жизнь с вечностью. Это очень существенно, ибо нравственный материал личности, ориентированный покаянно, возводит личностное бытие к живому знанию и переживанию вечности. Переживание скорби и радости, очищенное от психологичности, с особенной ясностью показывает это. Напротив, подобное переживание, но вполне психологическое, остается, – чисто земным, но в силу этого для объективного христианского сознания оно становится не вне этики, а прямо безнравственным. Это необходимо пояснить. Любое чисто психологическое переживание потому и является «чисто» психологическим, что оно не нуждается в Боге и в мире небесном, и уже в силу этого приобретает нравственно отрицательный характер, потому что отрицательно отвечает на нравственный вызов Бога, выраженный в первой заповеди – «возлюби Бога». Автономная психология имеет разные оттенки нравственного отрицания; наиболее частым является простое безразличие. Но в каждом из таких оттенков неизбежно отрицание небесной вечностной реальности. Даже наиболее плоские и сентиментально неопределенные христианские типы отношения к вечности, содержащие не более чем страх адских мучений и желание радостей райских наград – нравственно бесконечно выше равнодушных отрицаний вечности. Они призывают хоть к какому-то нравственному деланию, в то время как мотивы нравственной жизни помимо переживания вечности, утверждаются обычно либо во врожденных представлениях «по плоти и крови», либо опираются на этические представления определенных социальных слоев или литературные симпатии. Первое по своей природе является ветхо-греховным, второе ориентировано нередко на случайные, а то и просто нелепые понятия, берущие начало иногда в самых глупых преданиях. Напротив того, переживания даже и психологического рода, но осмысливаемые и прочувствованные с позиций христианской нравственности, в силу этого становятся нравственно несравненно более чистыми, да и сама осмысленность происходит с точки зрения вечности. Так, к примеру, психологическая особенность человеческой природы, которая, помимо всяких оценок, может быть квалифицирована как раздражительность, в христианском нравственном сознании рассматривается как выражение страсти гнева, обычно связанное еще и с осуждением, которому не может быть места в блаженной вечности. |
| Отрицание Истины, как Истины, ведет за собою полное разделение «самого» и «самости», т. е. смерть души, смерть вторую, подобно тому как разделение души и тела есть смерть тела, смерть первая. «Обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти » ( Иак.5:20 ), и потому должно молиться о нем; но если человек явно и сознательно идет к смерти, если у него – «грех к смерти», то тщетна и молитва ( 1Ин.5:16–17 ). Слово Божие – вот тот меч, которым рассекается человеческое существо ( Евр.4:12 ; ср. Откр.1:16 : «из уст Его выходил острый с обеих сторон меч »); взор Божий – вот тот огонь, который обращает в ничто всякий грех ( Откр.1:14, 2:18, 1:5 ). Слово-меч и взор-пламя проникают в сокровеннейшие глубины твари, «и язык Его – как Огонь поядающий» ( Ис.30:27 ). Образ горения неустанно повторяется в языке Писания, и в этом образе нельзя видеть простое, с маху взятое сравнение. Но, за всем тем, в понятие горения привносится существенный признак, – признак вечности. «Сгорать», но не «сгореть», – таково «вечное горение». Если в глазах сущего, для «самого», вечность мучений – в их абсолютном по содержанию миге; когда соприкасаются грех и взор Божий, не могущие соприкоснуться более, как на миг, то для не-сущего эта вечность – в непрестанной продолжаемости в дурную бесконечность, в нелепом и не сущем о себе растяжении умирания злой самости на беспредельность чисто внутренней, ничем более не сдерживаемой похоти. Будучи дурною абсолютностью и полною независимостью ото всего, – как того хочет самость, – и в то же время не имея творческой активности, эта самость лишена и внешних и внутренних побуд остановиться, положить предел своей похоти. Предоставленная самой себе, – самость делается своею рабою и, в голом само-тождестве греховного Я, пыльным, вечно изнемогающим и никогда не останавливающимся вихрем бессмысленно кружит во тьме небытия и муки: достигнуто, вот оно «Будете как боги»! Кому, как ни язычникам было знать о призрачности загробного существования и о дурной бесконечности геенских мучений? Не ведая при жизни освобождения от силы этого вихря самости, от мучительной работы геенны, они с удивительною пластичностью выразили это переживание в целом ряде адских образов. «Самые наказания изображаются в таком виде, – делает наблюдение исследователь эллинских идей о загробной жизни, 402 – что более всего остального они указывают здесь лишь на тщетность, бесплодность вечных усилий наказуемого достигнуть какой-либо важнейшей для него цели, – бесплодность, видимо намекающая на тщетность и суетность всех вообще усилий и стремлений человека в период земного его существования». |
| 51. «Но как же ты тогда сочетаешь отрицание бесплотной души с верой в свое бессмертие?» – …которое есть вечное умирание. – Да очень просто… 52. «Ты не можешь представить себе, что умрешь. Никто не может себе этого представить. Тем не менее все умирают». – Я вовсе не утверждаю, что не умру тою смертью, которою умирают все люди. Такую смерть я легко могу вообразить. Не могу лишь представить себе, чтобы при этом не было меня. Конечно, и я умру, как все. Но это еще не полная, не окончательная смерть. — 53. «Значит, останется душа». – Нет, не душа, а замирающая и беспредельно мучительная жизнь моего тела, сначала неодолимо недвижного, потом неудержимо разлагающегося. – Холодным трупом лежу я в тесном гробу. Сизый дым ладана. Но ладан не заглушает сладковатой вони тлеющего трупа. Черная жирная муха садится на закрытый глаз и медленно ползет. А издали кажется, будто мертвец (то есть я) широко раскрыл глаз и тихо, не двигая головой, обводит кругом жутким, одноглазым взором… Темно, сыро, душно в земле. Тело мое пухнет, «плывет». Вздувается живот. Лицо отекает. Мозг уже превратился в скользкую жидковатую массу, в гнойник; и в сознании моем вихрем проносятся какие-то ужасные, нелепые образы. В мозгу уверенно шевелятся и с наслаждением его сосут толстые, мне почему-то кажется, – красные черви. Разгорается огонь тления. Не могу его остановить, не могу пошевельнуться, но все чувствую. – Земная жизнь была только чистилищем. Это же – ад, в котором червь не умирает. — 54. «Можно сократить время твоих адских мучений – сжечь твое тело». – А есть ли в аду такое же время? Если же нет, то – лучше ли вечный огонь? – Посмотри в окошечко крематория: от страшного жара сразу же в невероятном ужасе вздымается труп и, корчась, превращается в прах. Хорошо ли придумал человеческий разум? — 55. «Можно сделать из тебя мумию». – Легче ли мне, если, по земному счислению, мое тело будет гнить не пять, а тысячу лет? Вечности моей этим не сократишь. И чем мерзкая крыса, которая, шлепая хвостом по моим губам, будет грызть кончик моего мумифицированного носа, лучше могильного червя? Быть мощами – особенная мука. Кто знает, легче ли она, чем тление в земле или вечный огонь? — |
| 12, 31, 32). Отрицание Истины, как ведет за собою полное разделение «самого» и «самости», т. е. смерть души, смерть вторую, подобно тому как разделение души и тела есть смерть тела, смерть первая. «Обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти» (Иак. 5, 20), и потому должно молиться о нем; но если человек явно и сознательно идет к смерти, если у него — «грех к смерти», то тщетна и молитва (1 Ин. 5, 16, 17). Слово Божие — вот тот меч, которым рассекается человеческое существо (Евр. 4, 12; ср. Откр. 1, 16: «из уст Его выходил острый с обеих сторон меч»); взор Божий — вот тот огонь, который обращает в ничто всякий грех (Откр. 1, 14; 2, 18; 1, 5). Слово–меч и взор–пламя проникают в сокровеннейшие глубины твари, «и язык Его — как огонь поядающий» (Ис. 30, 27). Образ горения неустанно повторяется в языке Писания, и в этом образе нельзя видеть простое, с маху взятое сравнение. Но, за всем тем, в понятие горения привносится существенный признак, — признак вечности. «Сгорать», но не «сгореть», — таково «вечное горение». Если в глазах сущего, для «самого», вечность мучений — в их абсолютном по содержанию миге, когда соприкасаются грех и взор Божий, не могущие соприкоснуться более, как на миг, то для не–сущего эта вечность — в непрестанной продолжаемости в дурную бесконечность, в нелепом и не сущем о себе растяжении умирания злой самости на без–предельность чисто–внутренней, ничем более не сдерживаемой похоти, будучи дурною абсолютностью и полною независимостью ото всего, — как того хочет самость, — и в то же время не имея творческой активности, эта самость лишена и внешних и внутренних побуд остановиться, положить предел своей похоти. Предоставленная самой себе, — самость делается своею рабою и, в голом само–тождестве греховного Я, пыльным, вечно изнемогающим и никогда не останавливающимся вихрем кружит во тьме небытия и муки: достигнуто, вот оно « Будете как боги »! Кому, как ни язычникам было знать о призрачности загробного существования и о дурной бесконечности геенских мучений? Не ведая при жизни освобождения от силы этого вихря самости, от мучительной работы геенне, они с удивительною пластичностью выразили это переживание в целом ряде адских образов. «Самые наказания изображаются в таком виде, — делает наблюдение исследователь эллинских идей о загробной жизни , — что более всего остального они указывают здесь лишь на тщетность, бесплодность вечных усилий наказуемого достигнуть какой–либо важнейшей для него цели, — бесплодность, видимо намекающая на тщетность и суетность всех вообще усилий и стремлений человека в период земного его существования». |
| В обзоре исторических свидетельств о книге Еноха мы видели, каким уважением и доверием пользовалась эта книга в христианском обществе в течение первых веков. Понятно, что это уважение к ней не могло пройти бесследно для ее христианских читателей и не оказать заметного влияния на их религиозные воззрения. Проследить постепенно это влияние и указать все пункты вероучения, на которых оно отразилось, дело непосильное для нас; поэтому мы ограничимся указанием только тех частных мнений некоторых церковных писателей, которые отвергнуты церковью и происхождение которых можно объяснить излишним доверием к книге Еноха. Известно, что Тертуллиан , Ориген и Климент Александрийский явились защитниками существования чистилищных наказаний, причем двое последних дошли до признания апокатастасиса и отрицания вечности адских мучений; Ориген и Климент допускали даже возможность исправления и злых духов, которые, по их представлению, в своей свободе носят залог возможности покаяния и, следовательно, помилования 377 . Нам думается, что это учение о чистилищном огне и общем апокатастасисе у учителей имеет некоторую связь с 67 гл. (может быть неправильно объясненной) книги Еноха, которой они могли вполне доверять, так как не далеки были от того, чтобы видеть в ней подлинное писание допотопного патриарха. Это дает нам некоторое право предполагать, что римско-католическое учение о чистилищном огне, освобождающем от вечных мучений, выродилось из иудейских представлений, выразителем которых явился псевдо-Енох. Образованию хилиастических чаяний в христианстве также могла способствовать книга Еноха; едва ли можно сомневаться по крайней мере в том, что Папий Иерапольский из нее заимствовал свое описание земного блаженства праведников в царстве Мессии, о чем мы уже имели случай заметить. Но более существенное и бесспорное влияние книга Еноха имела в вопросе о том, какова природа злых духов, каким грехом пали ангелы и какое зло вносят и вносили они в жизнь людей. Как известно, в первые века христианства находились в среде христиан защитники того мнения, будто ангелы имеют некоторого рода плотяность, благодаря чему могут входить с людьми в супружескую связь 378 ; на основании этого и падение ангелов объяснялось как следствие неестественной связи ангелов с дочерьми человеческими 379 . |
| К изложению этой стороны теории Оригена, которое еще более подтверждает высказанное нами, вопреки Бауру, суждение о понимании Оригеном смерти Христовой как ходатайственной жертвы, мы теперь и возвращаемся. Какое ближайшее значение Ориген дает умилостивлению и примирению Бога с людьми, это можно видеть, главным образом, из его толкования на те места книг Левит и Числ, где излагаются постановления касательно ветхозаветной жертвы. Мысли, которые здесь раскрывает Ориген , состоят в следующем: с понятием о Боге не согласно, чтобы существовал грех в мире, и это уничтожение греха, прежде всего, совершается посредством наказания за грех; здесь не излишне заметить особенность взгляда Оригена на наказание за грехи; по Оригену , наказание не есть, главным образом, явление божественной правды, божественного суда и божественного гнева за грех, но оно есть явление божественной милости, другая форма той же божественной любви, которая награждает человека за добро; наказание только потому и существует, что оно полезно для обращения грешников, а если бы оно грешникам пользы не приносило, то его Господь не посылал бы. Так Ориген пишет: „если бы не было полезно для обращения грешников употреблять угрозы на них, то никогда бы милосердый и благой Бог не наказывал злодеяний“ 187 . Наказание умилостивляет и покрывает грехи, и после смерти грешника, требуемой законом, его грех уничтожается и в загробной жизни более уже не наказывается, поэтому Ориген , как известно, отрицает вечность адских мучений. Так, напр., он пишет: „смерть, которая вводится ради наказания за грех, есть очищение самого греха, за который предписывается понести оную: следовательно, грех разрешается чрез наказание смертью, и не остается ничего, что подлежало бы за преступление наказанию вечным огнем“ 188 . Как известно, Церковь осудила Оригена за отрицание им вечности мучений, да и такое понятие его о наказании за грех плохо связывается с мыслью о необходимости искупительной жертвы Христовой. Все люди смертны и, следовательно, у всех смерть полагает предел их грехам, а, следовательно, и наказанию за них. |
|
|
