| После того как Екатеринославский архиеп. Феофил (Татарский) удалился на покой 15 окт. 1827 г., Синод представил имп. Николаю I Павловичу доклад с предложением 3 кандидатур на замещение кафедры, 4 нояб. император выбрал О. 24 дек. 1827 г. О. был возведен в сан архиепископа, 30 дек. приехал в Екатеринослав больным, с распухшими ногами. Страдая от водянки, он не мог во время богослужения без помощи подняться на амвон. Несмотря на болезнь, О. продолжал служение, не щадя себя. 6 янв. 1828 г. он совершал водосвятие на Днепре при 32-градусном морозе, ветре и метели и из-за отсутствия кропила окроплял собравшихся правой рукой, погружая ее в мерзлую воду. Состояние его здоровья ухудшалось и в связи с тем, что ни архиерейский дом в Екатеринославе, ни загородный дом не были пригодны для проживания. О. скончался 20 апр. 1828 г., предсказав день своей смерти. Отпевание архиепископа проводил ректор Екатеринославской ДС архим. Иаков (Вечерков; впосл. архиепископ Нижегородский и Арзамасский). О. похоронен в Николаевском соборе загородного архиерейского дома при Самарском Пустынном во имя святителя Николая Чудотворца мужском монастыре. По завещанию О. 7 тыс. р. получили его родственники в г. Копыси Могилёвской губ., из к-рого, вероятно, был родом и сам архиепископ, по 40 р. на помин души он передал 5 церквам в этом городе. Остальные деньги и имущество он распределил между родственниками и всеми служителями архиерейского штата, не забыв никого из них. Четыре панагии О. были переданы в ризницы: 2 - в Могилёвскую и 2 - в Вологодскую. Лит.: Савваитов П. И. Описание Тотемского Спасо-Суморина мон-ря и приписной к нему Дедовской Троицкой пуст. М., 1850; Суворов Н. И. О пребываниях в Вологде царственных особ и др. замечательных лиц исторических//Вологодские ЕВ. 1867. Прил. 10. С. 346-357; он же. Ист. сведения об иерархах Древне-Пермской и Вологодской епархии//Там же. 1868. 8. С. 211-217; Сахаров И. П. Записки//РА. 1873. 6. С. 956-959; Боголюбов А. Э. Очерки из истории управления военным и морским духовенством в биографиях главных священников его за время с 1800 по 1901 гг. СПб., 1901. С. 28-29; Жмакин В. И., прот. Онисифор, еп. Екатеринославский//Приб ЦВед. 1905. 14. С. 579-585; 15. С. 641-646; 16. С. 691-698; Пречистенский Т. Летопись рус. церкви: Апр.//ЖМП. 1945. 3. С. 71; РБС. 1999р. Т. 12. С. 265-266. |
| Вся система напевов кафизм представляется в следующем виде: Первая кафизма, со всеми её тремя славами (антифонами) стоит особняком. Напев её не повторяется в других кафизмах. Для прочих кафизм имеется два напева , которые чередуются по кафизмам. Мы их обозначаем как напев A и как напев B. Заметим, что кафизмы, пропущенные в рукописи, положено читать на вечерне в будние дни, а в те периоды, когда на утрени полагается по три кафизмы – как третья кафизма на утрени. Вероятно, в этих случаях кафизмы исполнялись проще; возможно даже, что их просто читали в виду меньшей торжественности богослужения. Чередование напевов кафизм видно из следующей таблицы: Особый напев: кафизма: 1-я. Напев A: кафизмы: 2-я, 4-я, 7-я, 10-я, 13-я, 16-я, 19-я. Напев B: кафизмы: 3-я, 5-я, 8-я, 11-я, 14-я, 17-я, 20-я. Без напева: кафизмы: 6-я, 9-я, 12-я, 15-я, (18-я, особ. нап.). Все кафизмы, поющияся по напеву A, имеют один и тот же припев к стихам составляющих их псалмов, для всех трех слав: «Аллилуйя». Но напев этого «Аллилуйя» различен в каждой славе, как и напев псаломских стихов данной славы. Кафизмы же, поющияся по напеву B, имеют в каждой кафизме и в каждой славе различные припевы, поющиеся, однако, на один и тот же, для каждой славы особый, напев. Припевы эти следующие: Кафизма 3. Слава 1: Господь утверждение мое и прибежище мое и избавитель мой. Слава 2: Дивен еси, Господи, в делах руку Твоею. Слава 3: Вскую оставил мя, далече от спасения моего. Кафизма 5. Слава 1: Господь радость боящимся Его. Слава 2: Дивен еси, Господи, в милости, призывающим Тя выну. Слава 3: Господи, вразуми ны, яко на Тя уповаем выну. Кафизма 8. Слава 1: Господи, не остави мене. Слава 2: Вскую прискорбна еси, душе, уповай на Господа. Слава 3: Услыши, Боже, глас мой. Кафизма 11. Слава 1: Вонми небо и возглаголю. Слава 2: Господи, яко щедр помощию на ня буди. Слава 3: Грядый судити, Боже, живым и мертвым, и не вниди в суд с рабом Твоим. Кафизма 14. Слава 1: Боже, зову Ти, вскоре спаси мя. Слава 2: Дивна дела Твоя, Творче видимым и невидимым. |
| Иез.5:15 . И будешь посмеянием и поруганием, примером и ужасом у народов, которые вокруг тебя, когда Я произведу над тобою суд во гневе и ярости, и в яростных казнях; – Я, Господь, изрек сие; – Возвращаются естественно от судьбы пленников к судьбе опустошенного города дальнейшим развитием данных 8 и сл. стихов. Страна обратится в пустыню, сравнение с которой будет обидно для всякой земли. – «Примером» наказания, который научит другие народы не грешить. – «Ужасом» перед великими бедствиями, которые постигнут Иерусалим. Иез.5:16 . и когда пошлю на них лютые стрелы голода, которые будут губить, когда пошлю их на погибель вашу, и усилю голод между вами, и сокрушу хлебную опору у вас, Иез.5:17 . и пошлю на вас голод и лютых зверей, и обесчадят тебя; и язва и кровь пройдет по тебе, и меч наведу на тебя; Я, Господь, изрек сие. Дальнейшее развитие 15b; ст. 16а продолжает даже конструкцию 15 ст., которая затем анаколутически (без соблюдения закона о последовательности мыслей) обрывается. Угроза исчерпывается повторением еще раз указанных в 12 ст. наказаний, но с усилением выражений и добавлением одной новой кары, благодаря чему получается так знаменательное для данного случая число 4; ср. Иез.14.21 и Иез.1.5 . Замечательно, что голод выступает в качестве наибольшего бедствия, перед которым отступает назад и меч неприятельский, что соответствовало действительности. Обращает внимание смена 3 л. мн. ч. сначала на 2 л. мн. ч., а затем на 2 л. ед. ч. То, что переписчики не смущались этим и не пытались исправить, Бертолет объясняет тем, что для них связь единичного с целым и олицетворение народа и общества лежало глубже в крови, чем мы в новейшее время можем понять; для них народ и общество построились гораздо менее из отдельных личностей, чем эти последние получали право на существование через свою принадлежность к народу и обществу. Об ужасе перед дикими зверями, являвшимися следствием военного опустошения, очень часто говорится (ср. особ. 4Цар 17.25 ; Исх 23.29 ; Втор 32.24 ; Лев. 26.22 ). «Доказательство, что культура св. земли во все времена оставалась относительной. Бросается в глаза сопоставление язвы и крови, так как последняя явно не есть проливаемая мечом (ср. Иез.14.19, 17 ); между тем выражение едва ли имеет патологическую подкладку («кровяной нарыв»), а скорее только аллитерация (постановка рядом слов с одинаковыми буквами в начале, по-евр.: девер – дам) и может быть присловье» (Бертолет). |
| 156 Этот тип обычно именуется Богородица Агиосоритисса, поскольку Агиос Сорос (Святой Ракой) назывался реликварий, где хранился пояс Богоматери в храме Богородицы Халкопратийской и, по ассоциации, сам придел, в котором находился реликварий. См.: Andolor о М. Note sui temi iconografici della Deesis et della Hagiosoritissa//RIAS A. n.s. 17 (1970), p.85–153, особ. 85–92, 118–143; Der Nerrsesian S. Two Images of the Virgin in the Dumbarton Oaks Collection//ДОР. 14 (1960), p.77–81; Mango C., Hawkins E.J.W. The Hermitage of Saint Neophytos and Its Wall Painting//DOP. 20 (1966), p.l60–162, 201–204; Walter C. Further Notes on the Deesis. I. The Eleousa Icon at Saint Neophytos, Cyprus//REB. 28 (1970), p.l62–168. 157 Der Nersessian S. Two Images, p.81–86. Лики Богоматери в Лагудера и Асину (1332–1333) именуются «Елеуса»; обозначение paraklesis явно не применялось к этому изображению до XIV в., например, 158 в храме св.Николая Орфаноса в Фессалониках (Xyngopoulos. с.15, fig.76, 80, 183; Walter C. Two Notes on the Deesis//REB. 26 (1968), p.311–336, особ.322. Der Nersessian S. Two Images, p.81–86. Лики Богоматери в Лагудера и Асину (1332–1333) именуются «Елеуса»; обозначение paraklesis явно не применялось к этому изображению до XIV в., например, в храме св.Николая Орфаноса в Фессалониках (Xyngopoulos. с.15, fig.76, 80, 183; Walter C. Two Notes on the Deesis//REB. 26 (1968), p.311–336, особ.322. 159 Фреска в южном приделе нартекса (Der Nersessian S. Two Images, fig. 12). Это событие изображено также в Студенице; см.: Winfield D. Four Historical Compositions from the Medieval Kingdom of Serbia//BSL. 19 (1958), особ.251–278; Djuric V. Istorijske Kompozicije//ЗРВИ. 8.2 (1964), c.69–90. 160 Cp. типикон монастыря Эвергетиды (Дмитриевский A. Описание, I, c.554; Joneras S. Le Vendredi-saint dans la tradition liturgique byzantine//Studia Anselmiana. 99. Analecta Liturgica, 13. Rome, 1988, p.427–428; Pallas D. Die Passion, S.31. 161 B инвентарной описи монастыря Елеусы (1449), основанного в XI в., указана Богородичная икона пресбейи, стоявшая рядом с почитаемой (проскинесис) иконой Богоматери Елеусы (Petit L. Le monastere de Notre-Dame de Pitie (см. прим.7), 119.9). Можно предположить, что икона пресбейи была выносная, а проскинесис – закрепленная на иконостасе. |
| Известно, что на празднование Акафиста в XIV в. во дворце совершалась агрипния, при которой император не присутствовал (Pseudo-Kodinos. Traite, 230.23–33); икона Одигитрии, пребывавшая во дворце в течение всего этого периода выставлялась рядом с иконой Богоматери Никопеи (там же, 228.1–3; 221.1–12). Cp.: Myslivec J. Iconographie Akathistu Panny Marie//SemKond. 5 (1932), p.97–130. 116 Основной источник приписывается Феодору Синкеллу, см.: Theodore Synkellos. Analecta Avarica. Ed. L. Sternbach. Cracow, 1900, особ. 24.10–15 (переизд. c франц. перев. в кн.: Makk F. Traduction et commentaire de l’homelie ecrite probablement par Theodore le Syncelle sur le siege de Constantinople en 626. Szeged, 1975, особ. p.46, 96). Cp. также: Szadeczky-Kardoss S., Der Т., Olajos Т. Breviarium Homiliae Theodori Syncelli Obsidione avarica Constantinopolis//AnalBoll. 108 (1990), c.147–182; Frolow A. La dedicace (прим. 4, p.93–97); Cameron A. Images of Authority: Elites and Icons in Late Sixth-Century Byzantium//Past and Present. Aug. 1979 (переизд. в кн.: Cameron A. Continuity and Change in Sixth-Century Byzantium. L., 1981), p.3–35, особ.5–6, 20–22. 117 Triodion, c.506–516 (для воскресного Акафиста); англ. пер. в кн.: The Lenten Triodion, р.422–437. Многие современные исследователи приписывают акафистный гимн Роману Сладкопевцу ; ср., в частности: Grosdidier Le Matons J. Romanos le Melode et les origines de la poesie religieuse a Byzance. P., 1977, p.32–36; Wellesz E. The Akathistos Hymn//Monumenta Musicae Byzantinae Transcripta 9. Copenhagen, 1957, p.XX–XXXIII (c изданием текста, p.LXVIII– LXXX); Martinez G. de A. EI Himno (прим. 80), p.55–61; Pätzold A. Der Akathistos-Hymnos, S.3–8. Существует предположение, что гимн мог быть в действительности составлен не на празднование Благовещения, а на другой богородичный праздник, приходившийся после Рождества. 118 Wellesz Е. The Akathistos Hymn, p.LXVIII. Традиционный церковно-славянский перевод с греческого начинался со слов «Взбранная Воеводе победительная...». Нет никакой уверенности, что прооймион принадлежит Сергию; патриарх Герман также назывался в числе его вероятных авторов, в связи со снятием арабской осады города 24 марта 719 г., см.: Wellesz E. «The Akathistos»: А Study in Byzantine Hymnography//DOP. 9–10 (1956), p.143–147, особ.147, 152; Grosdidier de Matons J. Romanos, p.34. |
| Собор признал оба словоупотребления одинаково православными. Но этим молодому поколению никейцев — «великим каппадокийцам» — ставилась новая задача: необходимо было создать точную богословскую терминологию, дабы, по слову Илария, «не устранялось хорошо установленное (омиусиос) и не отвергалось худо понимаемое (омоусиос)». Вместе с тем всплывало само собой и предвосхищенное Афанасием усмотрение равенства Св. Духа первым двум Ипостасям. Прежде же всего надо было собрать рассеянные силы Православия, что приходилось делать в трудных условиях защиты его от нового арианского императора Валента и восстановления прерванной связи с Римом, справедливо вызывавшим на Востоке возмущение своими притязаниями на первенство. Все эти задачи пали тяжестью своей на плечи св. Василия Великого и им главным образом были приближены к разрешению. Примечания См. особ. труды А. Спасского и Лебедева. Постановления соборов. — Y. M а n s i J. D. Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio и Hahn Bibliothek der Sumbole und Glaubensregeln der alien KJrche. 3 Aufl. Breslau, 1897. Для учения о Церкви в доникейский период см. S. Ignatii Antioch. Ep. ad Magn. 6, 1; ad Trail. 3, 1; 7, 2; ad Philad. 3, 2; ad Smyrn. 1,1и8. IrenaeiLugd. Adv. haereses 1, 10, 2; 3, 4, 1; 5, 20, 1. Для истории арианских споров первостепенным значением обладает св. Афанасий В., особ. Orationes contra Arianos и Epistola de Synodis. Послание Александра Александр, см. у M i g n е т. 18. Ср. еще Т h е о d o r e t i 1, 4, 46 сл. О Маркелле Анкирском см. Th. Zahn Marcellus v. Ancyra, 1867 и Loots Die Trinitatslechre Marcells v. Anc. в Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1902. В серии Гебгардта–Гарнака, где изданы фрагменты М., см. особ, fragm. 15–17; 42 сл.; 48; 54; 58–61; 74; 103; 114–117; 121; 129; а также соч. Евсевия Кесарийского Contra Marcellum. Сочинения Евсевия Кесарийского изданы у M i g n е s. gr. 20–24 и в коллекции Гебгардта–Гарнака. См. особ. Demons! г, evang. 1, 3–6, 9, 63; 2, 2 сл.; 3–10; Deeccl. theol. 1,8, 2; 1,9, 3, 1, 12, 2, 1, 13, 1; 2, 21,8; 3,4; 6, 1; 3, 17, 1–4, 9; Theophan. |
| Об особенностях Книги пророка Даниила профессор П. А. Юнгеров писал: «Как при изъяснении книги пророка Иезекииля, так и в книге Даниила, толковники обращали внимание на особенный – символический характер изложения пророчеств. Даниил разъяснял сны и сам получал откровения во сне (Дан. 2: 19; 4: 11; 7: 1). Символы и сновидения нередко открывал и разъяснял ему Ангел (Дан. 7: 16 – 8: 15); через Ангела же он иногда получал символические откровения (Дан. 9: 24; 10: 11). Часто встречающаяся апокалипсическая форма получаемых Даниилом и излагаемых им откровений (особ. 7–12 гл.) также отличает эту книгу от других ветхозаветных писаний. Поражает читателей и грандиозность символики Даниила, превосходящая с этой стороны символику Иезекииля и Захарии (особ. Дан. 7 гл.). Заметно в символике Даниила некоторое единообразие: Сын человеческий, муж, человек (Дан. 7: 13–15; 8: 15–19; 10: 5–6, 16, 18; 12: 5–8) являются представителями ангельского мира, царства Божия и царства святых, а звери разных пород и борьба между ними являются символами язычества и взаимоотношений языческих царств (Дан. 7: 3–8; 8: 3–25). В этой разности символов толковники справедливо видели указание на человечность и богоподобие царства Божия и его символов и на зверство язычества, его характера и символов» кн. 2, с. 337–338]. Книга пророка Даниила по содержанию может быть разделена на две части: историческую (1–6–я гл.) и пророческую (7–12–я гл.). В первой части излагаются жизнь пророка Даниила и современные ему исторические события в Вавилонском и мидо–персидском царствах. Во второй части излагаются видения и откровения, которых Господь удостаивал Даниила, открывая ему события будущего, касающиеся не только его эпохи, но и пришествия Спасителя, а также последних времен. 32.1. Даниил и Анания, Мисаил и Азария в Вавилоне Пророк Даниил был родом из Иудеи. Он сам пишет о себе, что, когда Иерусалим подчинился Навуходоносору (ок. 605 г. до Р. Х.), « в третий год царствования Иоакима, царя Иудейского» (Дан. 1: 1), того Иоакима (608–598 гг. до Р. Х.), которого фараон Нехао посадил править в Иерусалиме, были взяты заложники из богатых и знатных домов в Вавилон. Отбирались юноши красивые видом, не имеющие телесного недостатка и не просто в качестве заложников, но для того, чтобы они могли служить при дворе вавилонских царей (Дан. 1: 4). Среди них были отроки, которых увели вместе с Даниилом. В Вавилоне всех четверых переименовали на вавилонский манер: Даниила назвали Валтасаром, Ананию – Седрахом, Мисаила – Мисахом и Азарию – Авденаго в честь местных богов (Дан. 1: 7). |
| Отличие видения Иезекииля от видения Иоанна Богослова в том, что Иезекииль подробно описывает храм, а евангелист Иоанн говорит, что в этом городе нет храма, потому что Сам Господь является храмом для людей своих. Здесь некоторое окончательное исполнение и завершение пророчества о том, что « Я буду их Богом, Я буду их городом, Я буду ограждением, Я буду их храмом», что не будет никогда ночи в этом городе, потому что там Господь — освящение его и Слава его. « Всего кругом восемнадцать тысяч. А имя городу с того дня будет: " Господь там " » (Иез. 48:35). Глава 9. Книга пророка Даниила Книга пророка Даниила относится к группе пророческих книг, исторически связанных с вавилонским пленением. Она отличается от прочих пророческих книг тем, что в ней практически нет того, что мы называем пророческими речами. В основном, это запись событий из жизни пророка и его окружения, бывших ему или другим видений и объяснения этих видений, записанные пророком. В еврейском каноне книга пророка Даниила отнесена к «писаниям», а не к «пророкам». Некоторые современные исследователи объясняют это вышеназванными особенностями книги, говоря, что она носит учительный характер. Блаженный Феодорит Кирский говорит об этом по-другому. «Справедливо же будет плакать об иудеях, которые пророка сего осмелились исключить из пророческого списка, и притом опытом дознав истинность его пророчества. Известно, что нынешние иудеи к иным нечестивым своим делам присоединили и эту хулу, отрицанием пророчества стараясь затемнить ясное свидетельство о пришествии Спасителя нашего» т. 29, с. 208]. Об особенностях книги профессор П. А. Юнгеров писал: «Как при изъяснении книги пророка Иезекииля, так и в книге Даниила, толковники обращали внимание на особенный — символический характер изложения пророчеств. Даниил разъяснял сны и сам получал откровения во сне (Дан. 2:19; 4:11; 7:1). Символы и сновидения нередко открывал и разъяснял ему Ангел (Дан. 7:16–8:15); через Ангела же он иногда получал символические откровения (Дан. 9:24; 10:11). Часто встречающаяся апокалипсическая форма получаемых Даниилом и излагаемых им откровений (особ. 7–12 глл.) также отличает эту книгу от других ветхозаветных писаний. Поражает читателей и грандиозность символики Даниила, превосходящая с этой стороны символику Иезекииля и Захарии (особ. Дан. 7 гл.). Заметно в символике Даниила некоторое единообразие: Сын человеческий, муж, человек (Дан. 7:13–15; 8:15–19; 10:56, 16, 18; 12:5–8) являются представителями ангельского мира, царства Божия и царства святых, а звери разных пород и борьба между ними являются символами язычества и взаимоотношений языческих царств (Дан. 7:3–8; 8:3–25). В этой разности символов толковники справедливо видели указание на человечность и богоподобие царства Божия и его символов и на зверство язычества, его характера и символов» кн. 2, с. 337–338]. |
| Сол. 11:22; 12:12; 1Кор. 60:1 =Прем. Сол. 7:17). Согласно с книгою Премудрости, Климент говорит о том, что «завистью диавола смерть вошла в мир» ( 1Кор. 3 гл.=Прем. Сол. 2:24). Св. Ириней Лионский цитует изречение книги: бессмертие приближает к Богу (Прот. ерес. IV, 38:3=Прем. Сол. 6:19). За ними следуют многочисленные уже цитаты из сей книги у св. Ипполита. Он находит здесь (особ. в 2:1,12–20; 5:1–9) много ясных «пророчеств» о Христе и признает книгу «пророческою», а автора ее пророком и отождествляет его с Соломоном: πλιν Σαλωμν περ Χρισο λγει, говорит он (Demonsmr. adv. Iud. 9 и 10. M. X. t.). Также многочисленны цитаты из нее, как из «священного писания», или как «слова Святого Духа», приводимые Киприаном Карфагенским (особ. 3:4–8; 4:11,14; 5:1–9=De Demetr 24. Exhort, ad тагтуг. XII c. Testim. II c. 14; III cc. 15. 53. 57...), с преимущественным вниманием к ее «пророчествам о Христе» и учению о загробной жизни. На те же отделы в ней обращали внимание и восточные писатели. Климент Александрийский , цитующий ее, как «премудрость Божию» и писание Соломона (Strom. IV, 16=Прем. Сол. 3:1–8; Strom. VI, 14=Прем. Сол. 4:9), имеет в виду ее пророчества и учение о духовной и божественной мудрости (Strom. VI, 15=Прем. Сол. 6:12–22) и духовности Бога (Strom. V, 14=Прем. Сол. 7:24). Ориген , хотя и не признает ее писанием Соломона (C. Cels. V, 29), но признает ее «словом Божиим» и пророчеством, а автора ее называет «пророком» и находит «пророчества о Христе» (в 2:20 и 7:7=Hom. in Exod. VI, 1. Hom. in. Lev. V, 2 ) и даже «слова Христа» (в 8:20 и 7:17=Hom. in Lev. 12, 4 . Hom, in Luc. XXI). Такое же пророчество o Христе (в 2:12–20) видел Кирилл Александрийский (6 т. 109 стр. 8 т. 308, 394 стр. по рус. перев.). Иоанн Златоуст и св. Афанасий видели пророчество о Христе и Его воплощении (в 7:1–4. См. Синопсисы их на ветхоз. книги и в частности на эту книгу). Кирилл Иерусалимский цитует ее учение о естественных средствах богопознания (Catech. Сол. 13:5). Св. Епифаний цитует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам (Прем. |
| —96— совокупности, согласно указывают на известное лицо, – обвинительный акт построен со всевозможною доказательностью. И однако ж преступник не тот, кто обвиняется. Сам обвиняемый, лично для себя, не имеет конечно ни малейшей нужды самоудостоверяться в своей невинности, сознавая свою правоту непосредственно, без всяких доказательств. Но если он будет упорное хранить молчание на суде и не употребит всех, от него зависящих, мер к раскрытию правды; то подобное поведение обнаружит в нем тот утонченный эгоизм, который заставил одного стоика сказать, что великий дух (характер) не защищается, но подобен льву, спокойно (презрительно) выслушивающему лай собачонок, – который побудил Будду представлять врага-убийцу как своего благодетеля, который приближает убитого к вожделенной нирване. Такой изысканный эгоизм непротивления злу чужд истинно христианской любви к ближнему, как к своему родному по духу брату или сестре. Заблуждаются брат или сестра, христианин не может оставлять их в заблуждении и не научить, самоуслаждаясь при сем своею правотой паче приточного фарисея. 1617 Неправедно обвиняемый не должен оставлять в слепоте весь суд, обвинителя, ближних и знаемых своих. И если Сам Безгрешный Богочеловек не защищал Себя пред синедрионом иудейским, так это не потому только, что таково было безначальное предопределение Божеского Совета, – но и потому, что обвинение тут было лицемерное, для виду, для сокрытия уже —97— предрешенного осуждения на смерть, – тут было не заблуждение, а сознательное злодейство, которое решено было совершить независимо от действительной виновности или невиновности Подсудимого (ср. Ин.11:50 ; Лк.22:67–71 ; Мф.26:60 сл.). Напротив, Пилату, пребывавшему в неведении касательно истинного положения дела, Господь благоволил дать такой ответ, из коего тот увидел невинность Подсудимого ( Мф.27:12–14, 24 ; Лк.23:3–4, 14 сл. особ. Ин.18:14, 19–21, 33–38 ). Так и Церковь , подвергаясь непрестанным и всевозможным нападениям со стороны вражеских сил тьмы, не может покоиться в бездейственном сознании своей самотвердости, правоты и непогрешимости, но должна препобеждать зло добром 1618 и ложь истиною ( Мф.5:25, 40–48 ; 1Пет.3:8–9 ; особ. Рим.12:27–21 ; 1Кор.7–8 ; 1Фес.5:15 ), дабы тем исторгнуть из власти антихриста людей неверующих или укрепить немощных верою членов своих. Всечеловеческое и всемирное назначение Царства Божия заставляет Церковь печаловаться о каждом без исключения человеке – ближнем и дальнем, сыне и враге своем. Церковь препобеждает зло добром, ложь правдою, наглость кротостью. |
|
|
