| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Аббатство Сан-Марти-дел-Каниго (Вост. Пиринеи) [Олива; лат. Oliba] (ок. 971 - 30.10.1046, мон-рь Сан-Микел-де-Куша (совр. деп. Вост. Пиренеи, Франция)), аббат мон-рей Санта-Мария-де-Риполь и Сан-Микел-де-Куша (с 1008), епископ г. Вик (с 1017), деятель клюнийской реформы в Каталонии. Третий сын Олибы Кабреты († 990), гр. Безалу, Берги, Валлеспира, Капсира, Риполя и Серданьи (Каталония), и Эрменгарды († 1001), дочери Гаусберта, гр. Ампурьяса. Будучи праправнуком гр. Вифреда I Волосатого († 897), 1-го независимого от Каролингов правителя земель, входивших в Испанскую марку, О. состоял в родстве со всеми графами Каталонии и правителями многих княжеств Юж. Франции. После того как в 988 г. его отец удалился в мон-рь Монте-Кассино , О. до 993 г. находился под опекой матери, затем стал самостоятельно править графствами Берга и Риполь. В 1002 г., передав свои владения братьям, он принял постриг в мон-ре Санта-Мария-де-Риполь. В 1008 г. его избрали аббатом этой обители, а чуть позже, в том же году, он стал настоятелем мон-ря Сан-Микел-де-Куша. О. способствовал распространению в этих монастырях клюнийских «обычаев» (consuetudines) (подробнее см. в ст. Клюнийская конгрегация ). В 1011 г. О. отправился в паломничество в Рим, где получил от папы Сергия IV (1009-1012) буллы с подтверждением имущественных прав возглавляемых им мон-рей. В 1009 г. О. принял деятельное участие в обустройстве мон-ря Сан-Марти-дел-Каниго (Сен-Мартен-дю-Канигу), основанного его братом гр. Вифредом и расположенного неподалеку от Сан-Микел-де-Куша. Фактически он был 1-м настоятелем Сан-Марти-дел-Каниго вплоть до 1014 г., когда монашеская община стала достаточно многочисленной, чтобы избрать аббата. Впосл. О. реформировал аббатство Сан-Микел-де-Флувиа (Эмпорда), вошедшее в конгрегацию мон-рей во главе с Сан-Микел-де-Куша, а в 1022 или 1023 г. основал обитель Санта-Мария-де-Монсеррат и подчинил ее аббатству Санта-Мария-де-Риполь. Реконструировал главный храм монастыря Санта-Мария-де-Риполь (1032) и кафедральный собор г. Вик, освященный во имя св. апостолов Петра и Павла (1038), участвовал в восстановлении разрушенных арабами храмов в Кардоне (1019) и Манресе (1020). О. поощрял изучение и переписывание книг; возможно, по его поручению делались переводы с араб. языка. Скрипторий аббатства Санта-Мария-де-Риполь, ставший известным уже в X в., при нем получил дальнейшее развитие, существенно пополнилась также монастырская б-ка, одна из самых богатых в Зап. Европе того времени. |
| Суть разногласий, которые лежали в основании его спора с синкеллом Стефаном и его единомышленниками сам преподобный Симеон представил в следующем виде: Стефан говорит, что «одно – дела апостолов, а другое – наши. Иначе возлюбил и помиловал их (апостолов) Бог, удостоив их Духа Святого и великих дарований, а иначе расположен к нам. Ибо едва только, – говорит он, – нам кающимся и злостраждущим, и плачущим (Бог) прощение дает во грехах и спасает, потому что стать, как те или как наши святые отцы, нам теперь невозможно”. И сверх этого он говорит, что это не только невозможно, но и смеющих говорить, что это возможно, называет гордыми и хульниками, на которых не должно обращать внимания и совсем не слушать их, но повелевает избегать их... И так как я… провозглашаю, что таковым стал во Святом Духе мой отец, я осуждаюсь как гордец и хульник всеми, потому что диавол воздвигает против нас своих (слуг) и воюет, чтобы остановить нас повторять (учение) Евангелия и апостолов Христовых словами и исполнять делами, и стремиться обновить как бы обветшавший и почерневший образ евангельской жизни» . В 1005-м г. преподобный Симеон, с одобрения Патриарха Сергия, сложил с себя должность игумена, которая была передана его ученику Арсению, при этом оставшись в обители, которой он управлял в течение четверти века. Но синкелл Стефан не удовлетворился отставкой своего противника и добивался его удаления из монастыря. В конце концов Патриарх Сергий уступил его настояниям, вероятно, обеспокоенный разделением среди братии обители Святого Маманта. 3 января 1009 г. по решению Патриарха Сергия и синода преподобный Симеон был удален из обители. 3 января 1009 г. по решению Патриарха Сергия и синода преподобный Симеон был удален из обители Покинув монастырь Святого Маманта, преподобный поселился близ Константинополя, на берегу Босфора, на земле, принадлежавшей его почитателю патрикию Христофору Фагуру. Вместе со своими учениками и последователями он восстановил там монастырь Святой Марины, в котором под его началом подвизалось «малое стадо» его верных учеников и послушников. В этой загородной обители он беспрепятственно продолжал совершать торжественную память своего духовного отца Симеона Благоговейного. На этот праздник из столицы прибывали клирики, монахи и миряне, люди простые и знатные, епископы и вельможи. В обители Святой Марины, на закате своей земной жизни, преподобный Симеон написал большую часть своих «Божественных гимнов». Первые из них были созданы еще в монастыре Святого Маманта. |
| Поскольку эти книги содержат разные типиконные указания, принято литургистами их называть «Патриаршие Типиконы». Замечание. О возможном полном монашеском Часослове нам не известно; существуют лишь некоторые неопределённые данные о монахах «неусыпющих» (ακοιμται). 2–й период: образование воскресного круга А) В Иерусалиме период 614–1009 гг.: с ухода персов до вторжения халифа Хакима, с разрушениями церквей, имеются: 1) реставрация «Устава» или монашеских традиций патриархом Софронием, бывшим савваитским монахом, 2) составление воскресного Октоиха св. Иоанном Дамаскиным, 3) составление первой Триоди свв. Иоанном Дамаскиным и Космой Маюмским. Б) В Константинополе период между 843–1204 гг.: с конца иконоборчества до франкской оккупации: 1) принятие в монастыре Студион палестинского Часослова с первыми палестинскими редакциями Октоиха и Триоди. 2) постепенное дополнение Октоиха и Триоди св. Феодором Студийским, Иосифом Солунским и другими студитами. 3) появление первых монашеских «Синаксариев» или Типиконов (см. ДМИ-1), дополняющих Триодь I: начинающихся с Пасхальной заутрени, как «Начертание» константинопольского монастыря Студия, и «Очертание» афонской Великой Лавры. II: начинающихся с начала Великого Поста: полные Студийские Типиконы (как Мессинский, Евергетидский, Пантократорский, славянский Студийско–Алексеевский, грузинский Шио–Мгвимве (с Афона) и другие. 3–й период: образование минейного круга А) В Иерусалиме после 1009 г.: образование полных «Иерусалимских» или Савваитских Типиконов , начинающихся с подробного описания Всенощного бдения. Б) По всей Византийской Церкви: 1) образование и дополнение Минеи, 2) постепенное принятие Иерусалимско–Савваитского Типикона, сначала в монастырях, а затем в соборах. 3) распространение константинопольского Евхология без песненного последования и упразднение некоторых местных традиций (как литургии св. Марка в Александрии и св. Иакова в Иерусалиме и Антиохии). Историческая теория прот. Александра Шмемана (к 1–му периоду по схеме И. Мансветова) |
| Итак, и история иерусалимского богослужебного устава, и история константинопольского богослужебного устава разделяется на два периода, причем основные параметры второго периода для этих двух уставов совпадают. Если представить полученные результаты в виде таблицы, то эта таблица имеет следующий вид: Период/Параметр Константинополь, доиконоборческий период Иерусалим, ранний (до 1009 года) период Константинополь, послеиконоборческий период Иерусалим, поздний (после 1009 года) период Месяцеслов Лекционарная система Евхологические тексты 5. Частный случай: Студийский синаксарь и Иерусалимский типикон Полученные результаты могут быть использованы при рассмотрении частных вопросов исторической литургики, одним из которых является вопрос о происхождении Иерусалимского типикона. В данном случае следует сопоставить Иерусалимский типикон с Типиконом патриарха Алексия Студита, в основе богослужебной части которого лежит Студийский синаксарь, то есть богослужебный устав Студийского монастыря. Эти типиконы обладают совпадающими базовыми параметрами (месяцеслов, лекционарная система и евхологические тексты) константинопольского происхождения (И2=К2). Константинопольское происхождение Типикона патриарха Алексия Студита и соответственно Студийского синаксаря не вызывает каких-либо сомнений, однако формирование Студийского синаксаря относится к середине IX века, а в этот период иерусалимский богослужебный устав еще имел параметры типа И1, а не И2=К2. Следовательно, Иерусалимский типикон, известный также под поздним названием «Устав лавры Саввы Освященного», вторичен по отношению к Студийскому синаксарю и представляет собой адаптацию последнего к обычаям палестинских киновий, произведенную, вероятно, в X столетии. Именно поэтому Никон Черногорец в последней трети XI века смог указать только два существенных различия между иерусалимскими и студийскими типиконами: во-первых, всенощные бдения в воскресные и праздничные дни, во-вторых, особое окончание праздничной или воскресной утрени в иерусалимской традиции (связанное с пением Великого славословия ), при котором утренние стихиры на стиховне присоединялись к стихирам на хвалите, тогда как в студийской традиции структура заключительной части утрени в воскресные, праздничные и непраздничные дни была Однако эти различия не затрагивали ни один из трех базовых параметров богослужебного устава и поэтому не имели принципиального 6. Выводы |
| 137 . Иоанн XIV 983–984 138 . Бонифаций VIII 984–985 139 . Иоанн XV 985–996 140 . Григорий V 996–999 Иоанн XVI 997–998 141 . Сильвестр II 999–1003 142 . Иоанн XVII 1003 143 . Иоанн XVIII 1003/04–1009 144 . Сергий IV 1009–1012 145 . Бенедикт VIII 1012–1024 Григорий VI 1012 146 . Иоанн XIX 1024–1032 147 . Бенедикт IX 1032–1045/55 Сильвестр III 1045–1046 148 . Григорий VI 1045–1046 149 . Климент II 1046–1047 150 . Дамас II 1048 151 . Лев IX 1049–1054 152 . Виктор II 1055–1057 153 . Стефан IX (X) 1057–1058 154 . Бенедикт X 1058–1059 155 . Николай II 1058–1061 156 . Александр II 1061–1073 Гонорий II 1061 1072 157 . Григорий VII 1073–1085 Климент III 1080–1100 158 . Виктор III 1086–1087 159 . Урбан II 1088–1099 160 . Пасхалий II 1099–1118 Теодорих 1100–1102 Альберт 1102 Сильвестр IV 1105–1111 161 . Геласий II 1118–1119 Григорий VIII 1118–1121 162 . Каликст II 1119–1124 163 . Гонорий II 1124–1130 Целестин II 1124 Иннокентий II 1130–1143 164 . Анаклет II 1130–1138 Виктор IV 1138 165 . Целестин II 1143–1144 166 . Луций II 1144–1145 167 . Евгений III 1145–1153 168 . Анастасий IV 1153–1154 169 . Адриан IV 1154–1159 170 . Александр III 1159–1181 Виктор IV 1159–1164 Пасхалий III 1164 1168 Каликст III 1168–1178 Иннокентий III 1179–1180 171 . Луций III 1181–1185 172 . Урбан III 1185–1187 173 . Григорий VIII 1187 174 . Климент III 1187–1191 175 . Целестин III 1191–1198 176 . Иннокентий III 1198–1216 177 . Гонорий III 1216–1227 178 . Григорий IX 1227–1241 179 . Целестин IV 1241 180 . Иннокентий IV 1243–1254 181 . Александр VI 1254–1261 182 . Урбан IV 1261–1264 183 . Климент IV 1265–1268 184 . Григорий X 1271–1276 185 . Иннокентий V 1276 186 . Адриан V 1276 187 . Иоанн XXI 1276–1277 188 . Николай III 1277–1280 1291 Раздел V.1, написанный А. Поппэ (Варшава), для русского издания исправлен и дополнен автором. 1292 Согласно закрепившейся в XVI в. традиции, первым киевским митрополитом был якобы некий Михаил, которому наследовал Леон (Леонтий). Источник этой традиции – так называемый Церковный устав Владимира, восходящий к ΧΙΙ–ΧΙΙΙ вв. В этом памятнике Михаил выступает современником Владимира и константинопольского патриарха Фотия, что в свою очередь породило мнение, будто Михаил является тем анонимным епископом, который был послан Фотием на Русь в 867 г. Появление имени Михаила в Церковном уставе объясняется тем, что в Повести временных лет под 988 г. помещено наставление о вере, якобы преподанное новокрещенному Владимиру и представляющее собой не что иное, как сокращенный перевод Символа веры , составленного в первой половине IX в. Михаилом Синкеллом. Составители церковного устава восприняли это “наставление” как написанное для Владимира и, видимо, заключили отсюда, что автор этого Символа был первым русским митрополитом; см.: Poppe А. Le traité des azymes Λοντος μητροπολτου της ν " Ρωσα Πρεσθλβας: quand, où et par qui a-t-il été écrit?//Byz. 1965. T.35. P.524–527; idem. Michal//SSS. 1967. T.3. S. 242–243. |
| Сено с монастырских лугов (если они не сдавались в аренду) отчасти шло на продажу, а в основном использовалось в собственном хозяйстве. Редкий из монастырей не имел скотного двора. Троице- Сергиевой лавре, например, принадлежал целый табун (более 60 лошадей). В 1874 г. Савво-Вишерский монастырь (Новгородской епархии) от продажи лошадей и крупного рогатого скота выручил 514 руб. 987 Продукты животноводства (молоко, масло, сметана) также в основном шли на собственное потребление, а излишки продавались. Правительство и духовные власти долгое время придерживались того взгляда, что монастыри должны иметь такое хозяйство, чтобы ни в чем не зависеть от внешнего мира. С давних пор одной из форм обеспечения монастырей было строительство мельниц за казенный счет. Редкий монастырь не имел мельницы от казны. В маленьких монастырях они производили муку только для собственных нужд, простаивая значительную часть года. В больших монастырях их расширяли за свой счет, пристраивали к ним круподерки и маслобойни. Если настоятель имел предпринимательскую жилку, мельницы начинали работать на рынок и приносить доход. В 70-е годы доходы крупных монастырей по этой статье перевалили за тысячу (Симонова – 1080 руб., Флорищевой пустыни – 1573, рязанского Троицкого – 1608, Саровской пустыни, имевшей три мельницы – 1852 руб.) 988 . В 1909 г. на водяной мельнице Флорищевой пустыни было занято четверо рабочих, выручка по заказам составляла 1800 руб. Сыз- ранский Вознесенский мужской монастырь тоже имел водяную мельницу. Здесь работало 13 человек, выручка по заказам составляла 15 390 руб. Балашовский Покровский женский монастырь (Саратовской епархии) имел паровую мельницу с 79 рабочими, которая давала выручку 34 325 руб. Мукомольная мельница Киево-Печер- ской лавры (11 рабочих) имела годовую производительность 58 974 руб. И, наконец, мельница путивльской Глинской Рождество- Богородичной мужской пустыни (Курской епархии) при 27 рабочих обладала годовой производительностью 162 457 руб. 989 Трудом монахов, послушников и рабочих на скудных землях Валаамского монастыря были разбиты фруктовый и ботанический сады, ягодный питомник. В монастыре действовали свечной завод, фотография, портняжная, резная, иконописная и переплетная мастерские. Во все здания, сады и огороды был проведен водопровод. Паровая машина, поставленная в водоподъемнике, пилила лес на доски, молола муку, приводила в действие токарные станки 990 . |
| Г. ( Stiernon. 1980. Col. 974; Kolbaba. 1997. P. 139; ср.: Zervoudaki. 2011. P. 52). Сохранившиеся произведения, составляющие «Цветник» (Απανθισμς): 1. «Λγος ανιγματικς», или «Ανγματα κατ στχους» (Слово эпигматическое, или Загадки в стихах), принадлежит к визант. «энигматическому» жанру. Это Слово подразделяется на 7 глав, каждая из к-рых состоит из 84 стихов. В нем речь идет о различных сторонах человеческой жизни, о добродетелях и пороках, рассматривается неск. эпизодов Свящ. Писания; в эпилоге говорится о смерти и воскресении. Были изданы фрагменты этого Слова ( Βαφεδης. 1903. Σ. 30; Σπυρδων Λαυριτης. 1925). 2. «Λγος λληγορικς» (Слово иносказательное) - о нек-рых речениях Евангелия. Это Слово состоит из 45 глав; общее число содержащихся в нем стихов - 860. В прологе повествуется о главных добродетелях, главы рассказывают о различных эпизодах Евангелия, начиная с крещения Спасителя св. Иоанном Предтечей и вплоть до умовения Им ног ученикам. В эпилоге речь идет о мире и любви в Господе, причем пересказывается учение прп. Максима Исповедника ( Stiernon. 1980. Col. 974). Ф. Вафидис издал 33 стиха из пролога ( Βαφεδης. 1903. Σ. 31); оглавление Слова опубликовано мон. Спиридоном Лавриотом (Ο Αθως. 1928. Σ. 33-35). 3. Третья книга, или Слово, озаглавлена «Τρτος Λγος κατ Ιταλν, γουν κατ Λατνων» (Третье Слово против италийцев, то есть латинян) и подразделяется на 10 глав (в соответствии с 10 заповедями). Она имеет акростих «Μελτιος κτης» (Мелетий молитвенник). В книге представлены главы: об обычаях италийцев (т. е. латинян) - перечень «ошибочных мнений» и «неправильных обычаев» латинян (гл. 1, изд.: Kolbaba. 1997. P. 144-150); об исхождении Св. Духа (гл. 2, изд.: Σπυρδων Λαυριτης. 1926. Σ. 190-194); о значении формулы «Дух от Сына» (κ το Υο τ Πνεμα) (гл. 3, изд.: Ibid. Σ. 194-199); о формуле «от Сына» (κ το Υο), когда ее используют правосл. отцы (гл. 4); о выражении «Дух Сына» и о том, как Дух являет Себя (гл. 5); о предположении как о первичной причине ереси и об опасности неведения Свящ. Писаний (гл. 6); об опресноках (гл. 7); об опасности нахождения в общении с еретиками и поэтому об опасности быть в общении с латинянами (гл. 8, изд.: Darrouz è s, Laurent. 1976. P. 554-563); о тех пастырях, которые ответственны за сегодняшние ереси и беды (гл. 9); о том, что не следует молчать об истине (гл. 10); эпилог: призыв к борьбе и увещание к мученичеству (см. описание Слова: Ibid. P. 106-112; Stiernon. 1980. Col. 974; Kolbaba. 1997. P. 139-140). |
| Папирусное собрание включает 42 папируса и 12 фрагментов старого собрания и 83 папируса и 10 фрагментов нового собрания. Древнейшие греческие документы на папирусе датируются 6 в. К ним относятся фрагменты Псалтири и отрывки двуязычных, латино–греческих текстов канонического характера, написанных в форме вопросов (по–латыни) и ответов (по–гречески). Папирусные фрагменты к. 6 – н. 7 в. представляют собой деловые документы, большей частью счета, созданные в первые 50 лет истории монастыря. Папирусные вклейки с фрагментами текстов имеются также в переплетах арабских и греческих рукописных книг. 744 кодекса написаны на пергамене. Собрание унциальных рукописей монастыря, датированных 8–9 вв., является одним из крупнейших в мире (более 173 единиц). Значительную часть греческого рукописного собрания составляют тексты Св. Писания, литургические и гимнографические рукописи. Библиотека имеет богатейшую коллекцию греческих Евхологиев (наиболее ранние – рубежа 9–10 вв.). Они содержат древние чины константинопольского кафедрального богослужения (Sinait. gr. 958 и 959), древние чины крещения и венчания, редкие службы, включающие только прошения диакона без молитв священника, литургии ап. Иакова (Sinait. gr. 1040), уникальный чин освящения вод Нила (Sinait. gr. 974) и активно привлекаются для изучения истории богослужебных текстов (см., например: Καζαμας .Κ. Θεα λειτουργεα το γου ακβου το δελφοθου κατ ωα σινατικ χειργραφα. Θεσσαλονκη, 2006). В 1975 г. были найдены еще несколько древних Евхологиев, которые пока не введены в научный оборот. Не столь многочисленны в библиотеке сочинения отцов Церкви и византийских писателей («Ареопагитики», творения Афанасия Великого , Ефрема Сирина , Василия Великого , Григория Богослова , Макария Великого (Египетского), Григория Нисского , Иоанна Златоуста , Нила Анкирского , Василия, архиепископа Селевкии Исаврийской, аввы Дорофея , Модеста Иерусалимского, Максима Исповедника , Исаака Сирина , Георгия Писиды, Анастасия Синаита , Иоанна Дамаскина , Феодора, епископа Харранского, Георгия, епископа Никомидийского, Симеона Нового Богослова , Филагафа Керамевса и др.). |
| «…Ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется вам» ( Лк. 11, 9 ). Часто люди говорят, что они еще успеют исправиться. Но нужно отгонять любое отлагательство. Потому что позже будет труднее это сделать, так как человек привыкает ко греху. Бог может сказать: «Был ты мне в сытость» ( Ис. 1, 14 ), и сам можешь зайти за черту, из-за которой нет возврата. Часто человек-грешник отлагает дела спасения, потому что благая мысль остается только мыслью и не приводит в движение самого человека. Мы даем волю лености, вялости, нерешительности. Нужно просто сделать без отлагательств. Нужно также дать благой мысли пройти те покровы сердца, которые ей мешают. Это беспечность, нечувствие, многозаботливость, рассеяние 973 . Святитель Игнатий Брянчанинов пишет, что страшна душа, которая живет в грехе. Человек тогда часто приходит к отчаянию. И очень важно в то время проснуться от сна и вспомнить про Церковь . И тот премудрый, кто захочет спастись покаянием 974 . Плод молитвы-истинное покаяние. И необходимо молиться перед началом всякого дела. Покаяние и вера может восстановить общение с Богом. Покаяние свойственно нам. Это качество нашей совести. Покаяние это дар человеку, лестница к небу и остаток от рая, – пишет святитель Игнатий 975 . Со стороны человека для успешного и плодотворного покаяния необходимы: видение греха, осознание его, раскаяние в нем, исповедание его. Покаяние невозможно для ожесточенного сердца. Надо, чтобы сердце смягчилось, исполнилось соболезнования и милости к своему бедственному состоянию греховности. Святитель Тихон Задонский пишет о покаянии, что смерть наступает, когда не ждем, и там, где не ждем, и так, как не ждем. Поэтому нужно всегда быть готовым к смерти. Нужно всегда жить благочестиво со страхом и трепетом, чтобы не лишиться ца р ства 976 . Истинное покаяние требует внутреннего обращения человека к Богу. Чтобы спастись, надо измениться, стать другим, обновиться. Нельзя потакать своей плоти, делая то, что она хочет. Но наше обновление невозможно без Христа и Его помощи, а внешняя жизнь и дела становятся добрыми только после перемены внутренней 977 . |
| Затем, начав полемику выписками из новопечатных книг «изменений, отъятий, новоприложений», раскол с течением времени должен был подумать и о своем положении, так что мало-помалу стали слагаться безпоповщинские и поповщинские доктрины, а, кроме того, он обратился к составлению исторических сочинений. Между тем, православные полемисты раскольнических доктрин почти не касались, опыты же по истории раскола если и были, то лишь местного, притом более или менее отрывочные, 973 и, к сожалению, не имели того успеха, как напр. сочинения выговцев «История о отцех и страдальцех соловецких» 974 Семена Денисова († 1741), «Виноград российский» 975 его же, «История Выговской пустыни» 976 Ивана Филиппова († 1744), из которых последнее представляет, так сказать, раскольнический патерик, первое и второе –мартирологии, и все настолько тенденциозны, их цель прославления раскола так бьет в глаза, что в первое время они содержались «не явно» даже на месте своего происхождения, 977 что, впрочем, не мешало им мало-помалу приобрести всеобщую известность. Далее, что касается наличной критики со стороны раскольников, 978 то она главным образом касалась взаимной противоречивости полемических книг и тона их. Противоречия в полемических книгах отыскивались раскольниками слишком усердно, нередко до придирчивости. 979 И не трудно понять – почему так: забывая, что в теоретических рассуждениях каждый думает по-своему и что вся вина полемистов состояла лишь в том, что одни из них, писавшие позднее, просто не справлялись с тем, что говорили другие, ранее их, – заблуждающие смотрели на эти противоречия по-своему, именно так рассуждая: «кая истина есть, что во единой книге разно пишется», 980 иначе: истина одна, о ней и говорить можно только одно. В тоже время, в духе века и вызываемая самими раскольниками, сочинения которых в большинстве переполнялись грубою бранью на православных, насмешками и выходками против них, даже нестерпимыми хулами на Церковь и содержимые ею богослужебные чины и обряды, – полемика с расколом велась в тоне резком. |
|
|
