| —328— примыкал к одному из академических «кружков», в который входили профессор Ф.А. Сергеевский, профессор А.Ф. Лавров, бакалавр П.И. Горский, инспектор архимандрит Михаил (Лузин) 1040 . Интересны и суждения лаврского казначея отца Мелетия, которые мы находим в его письме епископу Савве от 23 декабря. Отец казначей не без иронии писал: «Я думаю, Вы читали, что Касицын вздумал переносить Академию в Москву и всё рассчитал, как Лавра должна купить у них корпуса и даже прибавить, что лишнего потребуется. Я, было, и деньги приготовил, но что-то остановилось дело, кажется, опять остаются на старом месте» 1041 . Довольно характерный отзыв о сторонниках перемещения Академии в Москву мы встречаем и в уже упоминавшейся переписке П.С. Казанского с архиепископом Платоном. 25 декабря Пётр Симонович, между прочим, писал: «Статья в „Современной летописи“, несомненно, принадлежит Касицыну. Некоторое знание фактов и отсутствие логики – вот отличительные черты его письма. Две статьи в „Православном обозрении“ – одна принадлежит Потапову. Он охотник до оперы, а в Посаде её нет. Потом он давно уже толкует о перенесении Академии в Москву. Другая принадлежит Александру Смирнову . Жена его скучает в Посаде. Она дочь у отца, богатого московского священника, жила всегда в Москве, поэтому и муж должен был переехать в Москву и ездить в Лавру на лекции. Вот защитники перенесения Академии в Москву» 1042 . Развернувшаяся полемика свидетельствовала о том, что профессорско-преподавательская корпорация к концу 1860-х гг. представляла собой совокупность нескольких «кружков» (как называл их А. Л. Катанский ), члены которых придерживались —329— разных взглядов на будущее высшего духовного образования в России. К концу декабря 1869 г. стало очевидным, что Академия останется на прежнем месте, и в начале 1870 г. разгоревшийся спор постепенно утих сам собой. 8 апреля 1870 г. С. К. Смирнов писал преосвященному Савве: «Толки о перемещении Академии замолкли. Из Петербурга есть известие, что там смотрят на эти толки как на бесплодное занятие праздных голов, и есть совет подготовлять здания Академии к удобному размещению классов и студентов в виду скорой реформы» 1043 . |
| Истина, исходящая из ума и озаряющая душу, есть интеллектуальный свет, просвещающий мышление. Так как понятие умопостигаемого света имело очень большое знание в личной религиозной жизни блж. Августина, как это было выяснено в его характеристике 1041 , и в его учении, как это будет видно из дальнейшего, то на спекуляциях Плотина о свете нужно остановиться несколько подробнее. Естественное чувство радости при виде света солнца, дающего всему тепло и жизнь, и страх перед мраком могилы всегда побуждали человека мыслить Божество под образом животворящего света. В зависимости от степени развития этот образ принимает более или менее массивные формы. Наивный материализм народов, не искусившихся в абстракциях философии, выражался в том, что они считали обыкновенный видимый свет не только символом Бога, но и самой Его субстанцией. Живым примером этого могут служить манихеи и некоторые наиболее чуждые философским влияниям гностические секты. Сюда относят гностиков, которые изложили свои представления о Боге в сочинениях, сохранившихся на коптском языке. 1042 В других случаях совершенно ясно, что свет служит лишь образом Божества. Таковы многочисленные примеры, извлекаемые из Священного Писания ( Пс.35:10; 103:2 ; Прем.7:25–26 ; Ин.1:5,8; 8:12 ; 1Ин.1:5 ; Иак.1:17 ; 2Тим 6:16 ). Народные религиозные представления, как всегда, отразились на греческой философии. Ее материалистическое течение отождествило субстанцию Бога с огнем и светом. Эта традиция, исходя от Гераклита, нашла для себя наиболее законченное выражение у стоиков. 1043 Однако грубое первоначальное воззрение оставляло возможность углубления и одухотворения. Можно было допустить существование наряду с обыкновенным, воспринимаемым посредством чувств светом еще света сверхчувственного, умопостигаемого и уже этот πоследний или отождествлять с Божеством, или брать в виде Его символа. Различие в этом случае получилось бы настолько тонкое, что трудно было бы провести границу между тем и другим воззрением. Понятие интеллигибельного света подсказывалось всем строем платонической системы. |
| [Елагин Н. В.] Русское духовенство. Лейпциг, 1859. Главы 1 и 2, критикующие «Описание», написал Елагин; автором гл. 7 «Взгляд православного на сан епископов» был человек богословски образованный, вероятно, профессор Московской Академии А. Ф. Лавров. Н. В. Елагин (1817–1891), с 1848 г. цензор в Петербурге, был известен своим религиозным консерватизмом. Позднее он написал еще две книги: «Дух и заслуги монашества для Церкви и общества» (СПб., 1874) и «Белое духовенство и его интересы» (СПб., 1874), в которых критикует белое духовенство и восхваляет монашество. 1040 О белом и черном духовенстве. Берлин, 1866. Здесь, как и в других работах Д. Ростиславова, находим резкие выпады против епископата и ученого монашества — этих «черноризцев», которые, по его мнению, были ретроградной силой в Русской Церкви. Некоторые утверждения Ростиславова свидетельствуют о его большой предвзятости, отчетливо обнаруживая ту пропасть, которая с начала XIX в. вплоть до конца синодального периода разделяла ученое монашество и светскую профессуру в духовных учебных заведениях. Кроме того, некоторое влияние на Ростиславова оказали внецерковные либеральные течения 60–х гг. См. его сочинения в библиографии к § 10, 11, 13–16, 20. 1041 Новое время. 1906. 11030; цит. по: М. В. Надежды и разочарования, в: БВ. 1907. 1. С. 189 и след., 197. 1042 «Отзывы» епархиальных архиереев по поводу планов созыва в 1905–1906 гг. Поместного Собора подтверждают наши критические суждения в этом параграфе. После долгого вынужденного молчания в надежде, что церковная реформа наконец осуществится, епископы высказывались очень откровенно и критично (подробнее об этом см. в т. 2). 1043 По истории белого приходского духовенства особенно важны труды П. Знаменского «Приходское духовенство» и Н. Розанова. В работах Григоровича, Чижевского, Ивановского, Нечаева, Калашникова дается сводка указов и распоряжений правительства и Святейшего Синода относительно прав и обязанностей приходского духовенства. 1044 Знаменский. Ук. соч., в: Прав. соб. 1871. 3. С. 53. 1045 |
| 3171 Примеры выбраны неудачно. «Например, антиохийский дука привлекает антиохийцев к ответственности и присуждает к наказанию за убийство (Cedr., И, 510), правитель Пелопоннеса и Эллады заключает Катананку под стражу за разбой ( Zachariae, I, 247)». Но в первом случае Кедрин говорит о бунте в Антиохии и о том, как дука расправился с бунтовщиками: убил без суда сто человек, других отправил в Константинополь, а во втором случае в «Пере» речь идет не о стратиге, а о судье ( κριτς). В этой главе нам пришлось натолкнуться на такую ошибку, которую трудно было ожидать от автора, никогда не пренебрегающего хронологией и обыкновенно так искусно устанавливающего даты. Вопреки ясному и не подлежащему никакому сомнению указанию Скилицы, вопреки Атталиоту, двум сводам русской летописи (Лаврентьевскому и Воскресенскому) и арабским писателям, автор относит поход Руси на Византию не к 1043 г., а к 1044 г. и повторяет свою ошибку шесть раз (С. 207, 215, 227, 321, 332, 336). После исследований В. Г. Васильевского и Ф. И. Успенского главы, посвященные в разбираемой книге (гл. 5 и 6) обществу и экономическим условиям его быта, положению крестьян, борьбе властелей с убогими, харистикарной системе, пронии, а также и финансам, т. е. главным образом классификации податей и способу их взимания, не представляют ничего существенно нового; но это хороший, проверенный по источникам свод всего того, что разбросано по разным статьям. Одним из самых отрадных явлений в области исторических изучений на Руси за последние двадцать лет нужно считать постепенное возрастание у нас живого интереса к византийским занятиям. Пренебрежительный взгляд на византийскую историю, усвоенный нами с Запада и долго державшийся в нашей ученой литературе, отжил свое время. Это и понятно. В самой западно-европейской исторической школе, по крайней мере среди лучших ее представителей, давно уже потеряли свое обаяние односторонние воззрения Лебо, Гиббона и Финлея, не видевших в Византии ничего, кроме династических переворотов, умственного мрака, всякого рода порчи и разврата. |
| Недоумение вызывается в нас и следующим местом сочинения. Говоря о тех случаях, когда «сам подвижник, оставляя уединение выходит в мирскую жизнь», 1038 автор поясняет, что «указанный вид служения ближним более всего выпадает на долю аскетов, достигших в своем подвиге известной степени совершенства». 1039 Так как под «совершенством», как мы уже видели, г. Пономарев разумеешь преобладающую, если не исключительную, созерцательность, то приведенная выдержка наводить нас естественно на мысль, что подвижник может достигать такого состояния, такой непоколебимой устойчивости в созерцании, что внешние впечатления перестают оказывать на него вредное, отвлекающее от созерцания, влияние. Это, конечно, справедливо, но в таком случае это обстоятельство, как очень важное и согласное с аскетическим учением, следовало бы отметить explicite. Резюмируя все сказанное относительно III главы разбираемого сочинения, мы можем сделать тот общий, обоснованный предшествующими рассуждениями, вывод, что автор не выполнил надлежащим образом самой важной задачи, не уяснив точно, определенно и раздельно отношения двух форм жизни: уединенно-монашеской и общественнодеятельной. Недоумения не оставляют, нас и при изучении IV главы сочинения. Глава IV-aя. «Телеологическая основа христианского аскетизма, как его следствие“ (стр. 193–208). В этой главе ставится и решается вопрос «о плодах аскезиса, которые в существе дела суть необходимые следствия его, – вопрос о характеристике того настроения подвижников, которое достигается ими” 1040 путем аскетизма, как высшая степень совершенства духовноблагодатной жизни. 1041 «При характеристике этого состояния «святоотеческая аскетическая литература не отличается особенной точностью в терминологии. 1042 Чаще всего она «берет образы из ветхозаветной истории и ветхозаветных пророческих видений”, 1043 конечно, истолковывая эти аналогии так или иначе, придавая им различные специфические оттенки применительно к сущности и особенностям характеризуемого состояния подвижнического совершенствования. |
| Зная, как у нынешних наших священников имеет себя дело с рясами (нынешними), конечно, никто не подумает, чтобы древние наши священники все и всегда непременно ходили в однорядках. И чтобы вообще они были в древнее время к своей особенной одежде тем же, что, например, у нас в настоящее время военные к мундиру. Если и до сих пор сельские священники надевают рясу только за обедню в воскресенья и в большие праздники, а во многих ещё местах только в одни последние; если ещё и до сих пор в домашнем быту только немногие из них употребляют заобычно и постоянно подрясник, а большинство, смотря по времени года, или довольствуется рубахой или носит те же кафтаны, что и крестьяне: то, конечно, соответствующим образом должно думать и о периоде до-монгольском. В Греции с Болгарией и в Сербии до недавнего времени большинство сельских священников вовсе не знало, что такое священнические одежды, ходило и служило в тех же самых одеждах, что и все сельчане, и отличалось от последних только поповской капой или поповским головным покровом. Со всей вероятностью следует думать, что и у нас было так в старое и тем более в древнее время (о важности у нас поповской скуфьи, указывающей на то, что в ней полагалось поповство, см. ниже) 1040 . Обращаясь от формы одежды священников к её качеству, мы, конечно, не должны напоминать читателю о том, что вовсе не следует представлять шелка и аглицкие сукна. Люди пожилые ещё сами помнят, как большинство наших сельских священников было одето в такие нанки и демикотоны, которые и можно было находить только на рясах и подрясниках священников. Подвигаясь от времён нашей памяти несколько назад, мы находим, что в конце XVII – первой половине XVIII века многие сельские священники ходили в лаптях, в них представляясь архиереям и в них щеголяя в самой столице государства Москве 1041 . И что одежда большинства этих священников в то же самое время была не только из сермяжных серых и белых сукон некрашеных, но и гнусная и разодранная 1042 . Чем далее назад, тем, конечно, не лучше, хотя худшее сейчас указанного представлять уже и довольно трудно. Немногие богатые священники из числа городских ходили в период до-монгольский в одеждах из шёлковых материй, причём, вероятно, не уступали в щегольстве нынешним щёголям-священникам. Ибо названные материи получались у нас в древнее время из Византии и с Востока в полном изобилии и в самом большом выборе. Не особенно многие сравнительно священники среднего состояния носили одежды из всякого рода материй более или менее дешёвого фабричного приготовления. Все же остальные священники, которых было решительное большинство, несомненно, носили их из домашнего холста и домашнего сермяжного сукна. Причём, как необходимо заключать от времён последующих, вместе с бедностью одежды вовсе не отличались и её опрятностью, а представляли собой в большинстве из большинства людей более или менее рубищных и лохмотных 1043 . |
| Theod. lib. XVI, tit, II, leg. 32, cfr новеллы Юстиниана 5, гл. 8, и 123, M. 15. 835 Правила канонические, запрещающие клирикам брак после посвящения, исключая чтецов и певцов: Апостольское 26, Трульского собора 6. [См. «Дополнения и поправки " ] . 836 Относительно древнего времени см. новеллу Юстиниана 123, гл. 14, и Царские книги, кн. III, титло I, §27; относительно XVII века у Арсения Суханова в Проскинитарии, в беседе с патриархом Александрийским Иоанникием, читаем: «Арсений рек: мощноль неженатого в попы поставити? И патриарх рек: мощно, и указал на своих предстоящих, и те неженаты поставлены в попы, и паки рек патриарх: мощно поставить и неженатаго, только ему не мощно будет после поставления жениться, а если женится, не будет поп» (Синодальная рукопись л. 59. Впрочем, относительно настоящего времени в Афинах уверяли нас, что в священники ставятся непременно женатые и притом только уже более или менее достаточно пожившие в браке и имеющие детей). [См. «Дополнения и поправки " ] . 837 Трульского собора правило 3, указ патриарха Алексея († 1043) у Ралли и П. V, 28, Вальсамон ibid. II, 23. 838 Рукопись Троицкой Лавры л. 266. В Волоколомской рукописи и в Синодальной рукописи по Описанию Горского и Невоструева в которых находятся отрывки из устава Георгиева, это правило читается: «Аще ли дьяк без венчания жену поял есть, а будет достоин поповства, то венчався с нею станет в попы». Если бы было первоначальным это последнее чтение, то это значило бы, что терпели на местах таких дьяков, которые быв поставлены холостыми, вступили потом в брак без церковного венчания (в другом месте первой рукописи правило читается как в Лавровской). 839 См. вопросы Феогноста, епископа Сарайского, и одно поучение митрополита Киприана в Памятниках Павлова coll. 132, §6, и 236 fin. В древнее время не было таких кандидатов на священнослужительские места, которые бы могли быть поставлены только в диаконы, но не в священники, а сами кандидаты, конечно, предпочитали искать священства, а не диаконства. |
| По прошествии каждого месяца метрические книги должны быть свидетельствуемы местным причтом и подписываемы, подобно тому как подписываются экономические книги, с обозначением числа родившихся, умерших и браков в течение месяца, сперва складом, потом цифрами (ст. 1042). Благочинные при полугодовых обозрениях церквей обязаны строго рассматривать все статьи метрических книг за каждую половину года и в верности и исправимости их свидетельствовать собственным подписом (ст. 1043). В силу такого законного требования, оо. благочинные во время обозрения церквей в полугодие и по окончании года и при освидетельствовании метрик должны: а) наблюдать, чтобы в случаях происшедших ошибок в метрических записях, причты делали бы непременно прежде их подписи законные оговорки; б) делать на метрических книгах определенную запись такую: метрические книги проверял и нашел ведение их правильным и исправным – благочинный такой-то. При наступлении первого месяца последующего года священнослужители и причетники веденные ими метрические книги отсылают за общим подписом в Консисторию (по почте или чрез благочинных (Ук. Св. Син. 14 апр. 1871 г. 19), удостоверяя в конце самых книг, что списки с них за общим подписом оставлены при церквях для хранения в ризнице; если те книги не всеми подписаны, то отмечается, зачем именно кто не подписался, за отлучкой или по другим причинам (ст. 1042). Благочинные, при представлении метрических книг в Консисторию на ревизию, обязываются в конце этих книг, кроме вышеупомянутого заверения, объяснять, что книга ведены исправно, листы и печать в них целы, ошибок, поправок, как в текстах, так и в цифрах нет, и если имеются ошибки или описки, то они оговорены надлежащем образом. Ответственность за верность и исправное содержание приходских книг, равно как и своевременную отсылку оных в Консисторию возлагается на общую и нераздельную ответственность не только священников, но и диаконов и причетников (ст. 1044). Высочайше утвержденным 16 апр. 1869 г. журналом присутствия по делам православного духовенства, хотя и возлагается ведение всего письмоводства на псаломщиков, но там же совершенно ясно сказано, что все письмоводство псаломщиками ведется под обязательным наблюдением настоятеля (пунк. |
| П. д. были написаны по-гречески. В качестве даты создания этого текста исследователи предлагали временной промежуток от 60-х гг. II в. до нач. III в. Если «Деяния Павла», составленные, согласно Тертуллиану ( Tertull. De bapt. 16. 5), незадолго до 200 г., действительно зависят от П. д., то текст о деяниях Петра возник не позже 3-й четв. II в. В качестве возможных мест создания П. д. предлагались Вифиния ( Ficker. 1903. S. 30-46), Александрия ( Flamion. 1910. Vol. 11. P. 5-8), М. Азия ( Vouaux. 1922. P. 207-214), Сирия ( Poupon. 1997. P. 1043). Однако обращает на себя внимание хорошее знакомство автора с рим. реалиями (упом. форум Юлия как место суда, дорога до порта, города Ариция, Путеолы (ныне Поццуоли) и Таррацина, Виа Сакра). В греч. тексте последнее название написано по-гречески - как Βα σκρα, что может указывать на создание текста в грекоязычной среде христ. общины Рима. Автор относит действие П. д. к правлению имп. Нерона (IV 41); историчность префекта Агриппы - предмет дискуссии ( Dohler. 2018. S. 281-282). Как и другие апокрифические деяния, П. д. имеют черты жанра античного романа. Прежде всего это авантюрные мотивы: приключения на море (Acta Petri. IV 5), кража в богатом доме (IV 17), театральные сцены с элементами комедии и гротеска (IV 14, 22-28, 32), переодевание героя (IV 35), влюбившийся в бане юноша (I). Впрочем, мотивы, связанные с любовью, появляются ближе к концу текста, когда увеличивается число духовных наставлений Петра, а текст начинает терять романный характер. Рукописная традиция и проблемы реконструкции текста До недавнего времени к П. д. было принято относить 4 эпизода, но в 2013 г. исследователи Ф. Бовон и Б. Бувье ( Bovon, Bouvier. 2013) опубликовали текст из рукописи Минология Angel. 108 (кон. XI-XII в.), происходящей из Юж. Италии и озаглавленной «Из деяний апостола Петра». В этом сочинении действие происходит в Палестине, на пути Петра в Азот, и может соответствовать сюжету 1-й половины П. д. Ряд деталей повествования (упом. 7 грехов, диавол в виде ангела света, крестное знамение - Lang. 2015. S. 22) вполне соответствует сочинению, к-рое могло быть написано в кон. II в. На принадлежность данного отрывка к П. д. указывает наличие общих тем (роль имени Иисуса, обличение диавола, перечисление грехов, решающая роль покаяния). Важно также, что во многом зависимые от П. д. тексты апокрифа «Деяния Андрея и Матфия» черпают материал из этого отрывка. Т. о. появилась гипотеза о 2 половинах П. д.: т. н. палестинской и римской. |
| Антоний Великий говорит: «От страстей расслабляется сила ума. Не давайте расслабляться сердцам вашим страстями» 1042 . Соматическим проявлением расслабления является истощение коры головного мозга, что ведет к ослаблению тормозящей функции коры на подкорковые центры чувственности, эмотивности и эффективности. Расслабление духа, души и тела, автоматизм духовный, психический и телесный и пассивность составляют ту почву, на которой развивается нервно-психическая патология, и усиливают дезинтеграцию человека. Никодим Агиорит (Афонский) говорит, что душа расслабляется от двух вредностей: 1) от внешних чувственных предметов и 2) от помыслов и от страстей сердца 1043 . Третьим расслабляющим фактором является чувственная фантазия, которая растрачивает силы ума в производстве чувственных образов. Нил Синайский говорит о «парезе души» ( πρεοις της ψυχς) (расслаблении) 1044 . Григорий Синайский высказывается еще энергичнее: «Страсти умерщвляют естественные силы души, соделывают их бесчувственными к действию и причастию таинств Духа» 1045 . Григорий Синайский говорит о расслаблении души: «Страсти умерщвляют естественные силы души, делают ее нечувствительной к действию таинств Св. Духа и к участию в них» 1046 . О расслаблении ума Исаак Сирин говорит, что от страстных помыслов «возмущается рассудок и как бы с высокого места нисходит он… тогда половина силы его изнемогает, без борьбы оказывается пленником, делается подчиненным воле немощной плоти» 1047 . В другом месте он говорит, что от приближения к миру и к вещам мирским «расслабевает сила ума» 1048 . О расслаблении тела Исаак говорит, что зрелище роскоши и суеты, окружающей человека, пробуждает в нем «пламенное желание сего, и как бы разжигая его, раздражает», и это ведет к расслаблению 1049 . Хотя астения (слабость) тримерии проявляется в психосоматической сфере, корень ее лежит глубоко, в духовной сфере. Из всех сил духа, или его способностей, сила-исхис подвергается наибольшей эксплуатации со стороны других сил тримерии, так как связана с телом наиболее тесным образом в сравнении с другими силами. И не только плотскость, чувственность и гедонизм ведут к гиперфункции силы-исхис, но и автономная воля и автономный ум, т. е. метасхематизированный и дезинтегрированный дух. Гедоническая эффективность и имагинативность являются главными истощающими и расслабляющими факторами, и все части и силы тримерии расслабляются в катастатическом противоестестве. |
|
|
