| Отсюда вытекает предположение, что анафора читалась неслышно. 3. Никита, синкелл и хартофилакс Великой Церкви (вторая половина XI в.) Источник из середины XI в. подтверждает это. Письмо Никиты, синкелла и хартофилакса Великой церкви во времена патриаршества Михаила I Керулярия (1043–1058), Никите Стифату Студийскому († ок. 1090), касаясь некоторых взглядов, выраженных позже, сообщает и об анафоре: Заметь, что место мирян на собрании верных во время анафоры далеко от божественного престола. Внутренность алтаря усвоена священникам, диаконам и иподиаконам; место снаружи возле алтаря – монахам и другим чинам нашей иерархии; место за ними и помост – верным... Как с такого расстояния могут непосвященные миряне созерцать тайны Божии, совершаемые с трепетом священниками. Ибо тайны (μυστρια) совершаются священниками, и они отправляются в тишине (κα ν σιγ τελονται). В других местах 611 я сам видел, что даже завеса задергивается вокруг святой вимы во время тайн. Она раскрывается и закрывает все так, что снаружи не видно даже самих священников. Это сделал Кир Евстафий благословенный среди патриархов. 612 Так как сам автор этого послания принадлежал к клиру Святой Софии и был патриаршим сановником, можно допустить, что он со знанием дела свидетельствует об обычаях того времени. 4. «Протеория» (ок. 1085–1095 гг.) «Протеория» (ок. 1085–1095), комментарий на Божественную литургию из Андиды (провинция Памфилия Вторая в Малой Азии), подтверждает распространение практики столицы на удаленные провинциальные центры. Протеория § 38 толкует Заамвонную молитву, исконное заключительное благословение византийской Божественной литургии, следующим образом: Заамвонная молитва является словно печатью всех молений и всех учиненных повторений, равной тому, что было сказано ранее и более торжественно [на анафоре]. Так вся Божественная служба совершается особенно за просителей, за которых она принесена, и затем за всех остальных в единой молитве. Так как некоторые из стоящих вне святилища (ξω το θυσιαστηρου σττων)) часто считают себя озадаченными, думая и говоря: «Что же является целью, намерением и силой молитв, которые шепчутся епископом (τν παρ το ρχιερως ποψιθυριζομνων εχν)»? И они хотят получить некоторое понимание. По этой причине божественные отцы сделали форму этой [Заамвонной] молитвы в виде краткого повторения всех молений и иных молитв, научая тех ищущих, словно выходя за общие рамки. 613 |
| 85 Святитель Марк Евгеник (1392/93 – 1444/45) – родился, получил образование, прожил большую часть жизни и скончался в Константинополе. Монашество принял в 1418 г. Накануне отъезда в Феррару в составе православной делегации для участия в Ферраро-Флорентийском соборе против воли был поставлен в митрополита Ефесского (1437). Изначально веря в возможность восстановления единства Церкви, он вскоре осознал безуспешность этого предприятия и всеми силами пытался предотвратить заключение позорной унии, ведущей к измене Православию. Во Флоренции он, единственный из иерархов, не подписал унии. По возвращении в Константинополь, святой продолжил борьбу с унией. Отказавшись от принятия патриаршества, он тайно покинул столицу и отправился в Ефес, находившийся под османами, чтобы поддержать свою паству. Не имея разрешение от турецких властей, он не мог здесь долго оставаться и поэтому вскоре отправился на Афон. Однако по дороге туда, на о. Лемнос, по распоряжению императора святитель был арестован и заключен под стражу (1440 – 1442). После второй попытки попасть на Святую Гору, он вернулся в Константинополь, где прожил последние два года своей жизни. (Евгеник – родовое имя святого Марка). 86 Преподобный Иоанн Лествичник , Синайский (Синаит) (525 – ок. 600) – монах-отшельник, в конце жизни – игумен монастыря на горе Синай. Автор замечательного духовного труда – аскетико-дидактического трактата «Лествица, возводяшая к небесам», за что и получил прозвание Лествичник. Это практическое руководство для ищущих спасения – в образе постепенного восхождения по лестнице, состоящей из тридцати ступеней, описывается борьба с пороками и страстями и рассказывается о добродетелях, возводящих к Богу; в ней опытно показывается, что для духовного совершенства необходимо, во-первых, очищение от греховной нечистоты ветхого человека; во-вторых, восстановление образа Божия. Цель этого творения – научить, что достижение спасения требует от человека немалого самоотвержения и усиленных подвигов. 87 Преподобный Никита Стифат , или Пекторат (ок. 1005 – 1090), в четырнадцать лет ушёл в монастырь, затем был иеромонахом в Студийской обители Константинополя, позже стал игуменом этого монастыря; придворный писатель и сторонник патриарха Михаила Керуллария (1043 – 1058) при разрыве его с Римом в 1054 г. Его трактат против латинян (с обличением опресноков, поста в субботу и безбрачия священников) имеет большое историческое значение. Составил комментарии на Псевдо-Дионисия. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛЕВ Архиеп. Охридский (Болгарский; ок. 1037-1056); визант. богослов, полемист, участник споров между К-польской Православной и Римско-католической Церквами в сер. XI в., к-рые привели к разделению Церквей 1054 г. Время рождения и смерти Л. неизвестно; о его жизни сведений также крайне мало. Вероятно, Л. происходил из Пафлагонии ( Magdalino. 1998. P. 148). Об избрании Л. на престол Охридской архиепископии известно благодаря 3 вставкам в хронику Иоанна Скилицы (кон. XI в.). Нек-рые исследователи приписывают эти интерполяции авторству еп. Михаила Девольского ( B ü ttner. 2007. S. 23). Автор сообщает, что после смерти Охридского архиеп. Иоанна I визант. имп. Михаил IV Пафлагон избрал на его место Л. (ок. 1037). До своего архиепископства Л. занимал должность хартофилакса (секретаря) К-польской Патриархии. Согласно Скилице, Л. имел превосходное образование ( Scyl. Hist. P. 400). В сер. или во 2-й пол. 1053 г., с началом активных церковных контактов между Римом и К-полем, вероятно по заданию К-польского патриарха свт. Михаила I Кирулария (1043-1059), Л. написал «Послание об опресноках и субботах», переданное еп. Иоанну Транийскому из Юж. Италии, который в это время посещал К-поль с дипломатической миссией. На пути из Рима в К-поль Иоанн Транийский проезжал через Охрид и имел личную встречу с Л. На ней, возможно, обсуждались те вопросы, что были затронуты в письме Л. Послание Л. было обращено к Римскому папе и ко всем лат. епископам, оно обобщало аргументы к-польской богословской школы, выдвинутые ею против некоторых зап. церковных традиций (Acta et scripta. 1861. P. 52-64; RegPatr, N 862). В греч. тексте послания автором значится Л., но в лат. переводе есть преамбула, где указано, что соавтором послания был патриарх Михаил Кируларий (Acta et scripta. 1861. P. 62). Скорее всего это указывает на статус послания Л. как офиц. документа К-польской Церкви, а не на действительное авторство патриарха. Предполагается также совместное авторство Л. и патриарха Михаила Кирулария ( Лебедев. 2001. С. 517-518. Примеч. 384). |
| Сомнительное с канонической точки зрения поставление патриарха стало поводом для протеста недовольных им митрополитов ( 1037 ), которых поддерживал стремившийся к патриаршему трону временщик Иоанн Орфанотроф, брат императора. Алексий Студит согласился оставить патриарший престол при условии низложения всех поставленных им епископов и отлучения трех императоров, венчанных им на царство; ввиду неисполнимости этих требований дело было закрыто. В апреле 1042 года патриарх сыграл активную роль в столичном восстании против имп. Михаила V (1041-1042): незадолго до этого Алексий Студит был низложен и выслан в Пиперудский монастырь по обвинению в заговоре, но с началом восстания вернулся в Константинополь , потребовал низложения императора и венчал на царство сестру Зои Феодору . Когда же к власти пришел Константин IX Мономах (1042-1055), вступивший в брак с 64-летней Зоей, Алексий Студит уклонился от личного участия в заключении третьего брака императрицы, но на другой день венчал ее мужа на царство. Вскоре после смерти патриарха принадлежавшие ему сокровища (25 кентинариев, т. е. ок. 800 кг золота), хранившиеся в основанном им монастыре, были найдены и конфискованы в казну. Не исключено, что эти деньги Константин IX истратил на постройку новых храмов и монастырей. В 1034 году Алексий Студит на свои средства основал на берегу Босфора близ Константинополя монастырь в честь Успения Богоматери, известный под именем " кир Алексия» (το κυρο Αλεξου). Для него Алексий Студит составил богослужебный и дисциплинарный устав, основываясь на традициях Студийского монастыря ( Студийский устав ). Этот т. н. Студийско-Алексиевский Типикон известен лишь по нескольким славянским спискам; его первый древнерусский перевод был выполнен в конце 1060-х - первой половины 1070-х годов для Киево-Печерского монастыря , откуда был заимствован другими русскими обителями. Алексий Студит поставил на Русь митр. Феопемпта (упоминается в 1039/40). Патриарх Алексий Студит скончался 20 февраля 1043 года. Сочинения |
| От неск. богословских сочинений В. из Ш. сохранились лишь фрагменты: 1) «De sacramento altaris» (О таинстве алтаря, или «De Eucharistia», О Евхаристии - PL. 163. Col. 1039-1040). В этом фрагменте, вероятно, представляющем собой часть большого трактата «Liber sententiarum» (Книга сентенций), рассматривается вопрос, под одним или под двумя видами следует принимать св. Причастие; 2) «Charta» (Церковно-каноническое послание, 1120 - PL. 163. Col. 1039-1042), в к-ром В. из Ш. епископской властью пытается уладить конфликт по поводу уплаты церковной десятины; 3) «De origine animae» (О происхождении души - PL. 163. Col. 1043-1044; авторство сомнительно), вероятно, также представляет собой фрагмент «Liber sententiarum»; рассматривается вопрос о происхождении души человека и о наследовании первородного греха; 4) «Dialogus inter Christianum et Judaeum de fide catholica» (Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере, ок. 1096-1099 - PL. 163. Col. 1045-1072). Адресованное Александру, еп. Линкольнскому, сочинение представляет собой литературно обработанный диспут между его автором, называющим себя «неким защитником и слугой веры Христовой», и неким иудеем. В трактате, обнаруживающем сильное влияние идей блж. Августина , речь идет гл. обр. о прообразовательном значении ветхозаветного законодательства и его исполнении в искупительной Жертве Христа, о значении НЗ, о христ. таинствах, о том, что Иисус Христос есть Сын Божий и истинный Мессия, о единобожии и вере в Св. Троицу, об ангелах и падении диавола, о происхождении и сущности зла, о творении человека и его грехопадении, о наследовании первородного греха, об искуплении и Искупителе. Существуют сомнения в принадлежности этого трактата В. из Ш. ( Jacobi K. Wilhelm von Champeaux//LexMA. Bd. 9. Col. 168. Bibliogr.), нек-рые исследователи не упоминают о нем или не включают в состав сочинений В. из Ш. ( Бибихин В. В. Гильом из Шампо//НФЭ. Т. 1. С. 526), в PL его авторство стоит под вопросом. В. из Ш. приписываются также фрагменты: «Moralia Abbreviata» (Сокращенный вариант Моралий [на «Иова» свт. Григория Великого]; изд. в: Thesaurus novus Anecdotorum/Ed. E. Martnes. 1717. Vol. 5), «De natura et origine rerum placita» (Ed. M. Patru. P., 1847; Мнения о природе и происхождении вещей), «De essentia Dei» (О сущности Божией; изд. в: Cousin V. Fragmentes philosophiques. P., 1865. T. 2. P. 328-333). Учение |
| Как сообщает Вальтер Мап, на Собор прибыли представители вальденсов , надеявшиеся получить у папы Римского одобрение и поддержку своей проповеднической деятельности. Папа Александр III не осудил их как еретиков, но по причине их невежества в богословских вопросах поставил их общины под контроль местных церковных властей. Как и др. католич. Соборы XI-XII вв., Л. С. стал местом рассмотрения ряда церковных тяжб, хотя в большинстве случаев неясно, где именно проходили слушания: на общем заседании Собора или в Римской курии. Важным событием стало рассмотрение на Л. С. христологического учения парижского богослова Петра Ломбардского († 1160), утверждавшего вслед за Гильбертом Порретанским и Петром Абеляром , что человеческая природа Христа была всего лишь «одеянием» (habitus), в к-рое облеклось Слово. Это утверждение его критики объявили нигилианизмом - учением о том, что Иисус Христос по Своей человеческой природе был «ничто», а Его сущностное бытие заключало в себе только Божественность. Учение Петра Ломбардского рассматривалось еще на Турском Соборе (1163), который не вынес определенного суждения по этому поводу. Еще в 1170 г. папа Римский Александр III критиковал Петра Ломбардского в письме Вильгельму Шампанскому, архиеп. Санса (1169-1176, с 1176 архиепископ Реймса), а перед Л. С. поручил богослову Иоанну Корнуоллскому († ок. 1198), бывш. ученику Петра Ломбардского, изучить этот вопрос. Иоанн, изложивший аргументы против Петра Ломбардского в трактате «Евлогий» (Eulogium; PL. 199. Col. 1043-1086; см.: Haring N. M. The «Eulogium ad Alexandrum Papam tertium» of John of Cornwall//Mediaeval Studies. 1951. Vol. 13. P. 253-300), рекомендовал Собору осудить его учение. Папа Александр III поддержал это решение. Однако присутствовавший на Соборе др. ученик Петра Ломбардского, Адам, еп. Сент-Асафа (1175-1181), убедил неск. епископов и кардиналов выступить с ходатайством в защиту Петра Ломбардского; в итоге формальное осуждение не состоялось. Наиболее подробно обстоятельства дела описал Вальтер Сен-Викторский в трактате «Против четырех французских лабиринтов» ( Gualterus de Sancto Victore. 1952. Р. 246-249). Позднее Латеранский IV Собор (1215) одобрил учение Петра Ломбардского. |
| 1211 О поставлении Феодосия игуменом в 1057 г. говорит одна из наших летописей – Софийская (П. собр. р. лет. 5. 139 (228)), а прочие времени этого поставления не определяют. 1212 «По сих же посла единого от братия в Костянтин град к Ефрему скопьцу, да весь устав Студийскаго монастыря исписав, присълет ему. Он же преп. отца нашего повеленая ту абие сотвори, и весь устав монастырский испьсав, посла к нему» (житие преп. Феодосия). 1213 Так можно соглашать два различные сказания – летописи и жития Феодосиева, из которых первая говорит только о получении Феодосием устава Студийского от инока Михаила, а последнее – о получении его только от Ефрема скопца (снес.: Патер, печати. Л. 29 об. Киев, 1791 (217)). 1215 Преподобный Никон черногорец († ок. 1000 г.) в своем Тактиконе, или Типиконе, в предисловии говорит: «Потребно есть ведети, яко же изначала сущая со мною братия сведят, яко различны Типики Студийския же и Иерусалимския прочтох и собрах, и не согласишася един ко другому, ниже Студийский с друзем Студийским, ни Иерусалимский с другим Иерусалимским» (рукоп. моей библ. 63. Л. 11 (34)). И далее в Слове шестом повторяет: «Такожде и Студийский обретохом Типики различны, и ниже сравняются друг другу, и ради несравнения сего, и паче же ни от Божественных писаний имеяху свидетельства некая, и точию глаголюще сице: яко сотворяем се и се» (л. 63 об. (34)). 1216 Устав этот сохранился в перг. рукоп. Москв. Син. библ. 330 (21) . Рукопись содержит в первой части общий церковный устав Студийский, во второй – устав собственно монастырский. Последняя часть оглавляется так: «Уставник, разсмотряяй о брашне же, и о питии мнихом, и о всяцем ином чину, и о пребывании и в церкви и въсьде, уставлен убо не по писанию в монастыри Студийстем преподобным отцем нашим исповедником Феодором, предан же писанием от Альксия, святаго и Вселенскаго патриарха, в поставленнем им монастыри во имя Божественныя Матери». Если патриарх Алексий (1025–1043) для своего монастыря счел нужным вновь изложить в письмени устав Студийский, а не списал его с готового рукописного устава Студийского, который, по свидетельству Никона Черногорца, несомненно тогда уже существовал в разных списках, то кто поручится, что и этот вновь изложенный устав не имел своих особенностей и был тот самый, какой употреблялся в Студ. монастыре? Содержание этого устава представлено в сочинении Казанского: История русского монашества до основания Троиц. Серг. лавры. С. 30–40. М., 1855 (142). |
| М., 1997. С. 148-149). Во исполнение постановления Собора Свящ. Синод РПЦ 30 марта 1999 г. принял решение о начале прямого двустороннего диалога РПЦ с Древними Восточными Церквами. Данное решение было одобрено Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. 20 марта 2001 г. в Москве состоялось 1-е заседание координационного комитета с участием представителей РПЦ и Коптской, Сирийской и Армянской Апостольской (Киликийский Католикосат) Церквей. На встрече с участниками Патриарх Московский и всея Руси Алексий II особо отметил, что начало двусторонних переговоров не означает, что РПЦ ставит под сомнение значение общеправославного богословского диалога, но необходимо придать новый импульс дальнейшему изучению разных богословских традиций, прежде всего в области христологической терминологии. При этом важно приложить максимум усилий не для защиты документов или формул согласия, а для обретения самого этого согласия в вопросах веры (ИБ ОВЦС. 2001. 3. С. 43-45). Обсуждение богословской проблематики началось также в рамках прямого диалога РПЦ и ААЦ, для проведения к-рого создана богословская комиссия (по 6 представителей от каждой Церкви). Каноническое право ААЦ Начало формирования положений арм. церковного права восходит ко времени св. Григория Просветителя. В 325 г. ААЦ приняла Никейский Символ веры и 20 правил, утвержденных I Всел. Собором. Как сообщает историк Мовсес Хоренаци, св. Григорий добавил к этим канонам еще неск. правил (реконструируются гипотетически). К сер. IV в. традиционно относятся ответы на различные вопросы канонического и литургического характера Иерусалимского Патриарха Макария I католикосу Вртанесу; возможно, однако, этот памятник следует отнести ко времени Патриаршества в Иерусалиме Макария II , 2-я пол. VI в. ( Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. R., 1838. T. 10. P. 270; Clercq. Col. 1043). Ряд дисциплинарных правил был принят на Соборе ААЦ в Аштишате (ок. 354) при католикосе Нерсесе I; они касались вопросов о статусе различных церковных учреждений (мон-рей, больниц, школ), а также содержали положения для мирян: правила, касающиеся заключения браков, запрет кровавых жертвоприношений и языческих погребальных обычаев (История Армении Фавста Бузанда. |
| Закрыть Триодь постная и ее авторы в период начального накопления гимнографического материала 15.02.2010 531 Время на чтение 11 минут Гимнография святых Андрея Критского, Иоанна Дамаскина и Космы Маюмского в Триоди Постной Первым по времени из этих песнописцев является святой Андрей, сначала монах иерусалимского храма святого Воскресения, потом диакон великой константинопольской Церкви и, наконец, епископ Критский († ок. 720). Одних только его канонов по древним ирмологиям насчитывается свыше 70. Среди них есть каноны на воскресные дни, на памяти святых, на Господские и богородичные праздники. Его произведения важны, прежде всего, потому, что являются исходными, дошедшими до настоящего времени текстами такого рода, хотя он едва ли был первым составителем их. В современной печатной триоди сохранились следующие каноны святого Андрея: в среду сырной седмицы – о посте, великий канон четверга пятой недели, канон Лазаревой субботы, трипеснцы для пяти дней страстной седмицы. В рукописных источниках находятся также каноны на неделю ваий и четверопеснец великой субботы. Перечисленные произведения составляют у святого Андрея лишь половину цикла его канонов на подвижные богослужебные дни: они продолжаются канонами на Пасху, недели Фомы, мироносиц. на те же дни каноны Иоанна Дамаскина и Космы Маюмского вытесняют тексты святого Андрея. Так, Студийский устав патриарха Алексия (1025–1043) употребление канона последнего на неделю ваий называет уже ветхим обычаем, а его трипеснцы предписывает употреблять лишь до великого четверга. Значительно сокращены и трипеснцы страстной седмицы: из одного только трипеснца пятка опущено около десяти тропарей. Не избежал сокращений и великий канон: славянские источники XII–XIV веков в девятой его песни приводят три особенных тропаря, которых нет в греческих оригиналах. По своей структуре и технике каноны святого Андрея как одни из первоначальных песнопений подобного характера значительно отличаются от соответствующих произведений позднейших песнописцев: многие их особенности непротиворечиво корреспондирует с библейскими песнями. В первую очередь это касается так называемых ирмосов в канонах святого Андрея. Например, первый и второй ирмосы великого канона «Помощник и Покровитель», представляющий собой 2-й стих песни Исх. 15 с припевом из первого ее стиха «Славно бо прославися», и «Вонми небо», где к половине 1-го стиха песни Втор. 32 гимнограф присоединяет от себя только «И воспою Христа, от Девы плотию пришедшаго». |
| Таким образом даже и слова, приписываемое в opusc. 6 прп. Максимом Христу по человечеству, но выражающие «схождение» волений – выражение «Божественного» в указанном здесь смысле воления, так что никакого непреодолимого противоречия между толкованием прп. Максима и предыдущими отцами нет, однако, чтобы доказать это, ему пришлось немало потрудиться. См. также прим. 311. 1038 Ларше датирует это сочинение ок. 642 г. (см. Larchet 1998, p. 50), однако нам оно по ряду причин, о которых подробнее говорится во вступительной статье к настоящему изданию (гл. 12), кажется написанным в 640–641 гг., после opusc. 6, но до opusc. 20. 1042 Ср. «Духа не угашайте» [ 1Фес.5:19 ]. Выражение «горение Духа» встречается у прп. Максима в qu. dub. 152: «Те, кто всегда, как священники, приносят Богу себя как „жертву живую“ [ Рим.12:1 ] и, подобно Клеопе, блюдут в себе горение Святого Духа – те приносят Богу Его собственный огонь. Когда же люди по беспечности отходят от такого состояния и допускают в себе распаление страстей, тогда они приносят огонь чуждый и сжигаются в совести огнем обличений» (пер. Д. А. Черноглазова, цит. по: Максим Исповедник 2010, с. 169–170) (ср. у свт. Григория Назианзена : ζσις το Πνεματος, напр. в: Greg. Naz. in sancta lumina (or. 39): PG 36, 352. 47. Лаут высказывает маловероятное, на наш взгляд, предположение о связи этого выражения у прп. Максима со словами священника, произносимыми во время совершения «чина теплоты», – добавления горячей воды в вино во время Евхаристии (Louth 1996, p. 214, n. 2). В самом деле, выражение «горение Духа» встречается у свт. Григория Богослова как минимум четыре раза и один раз у свт. Григория Нисского , так что более вероятно, что прп. Максим воспринял его непосредственно от них. 1043 Выражение «земля сердца» часто встречается у прп. Максима в Вопросах и недоумениях, в частности он говорит, что мы должны «расширять землю сердца для принятия Слова Божия» (qu. dub. 17, пер. Д. А. Черноглазова по: Максим Исповедник 2010, с. 81), а в другом месте: «после исправления делания нравственной философии вся земля сердца исполняется божественного ведения» (qu. dub. 80, пер. по Максим Исповедник 2010, с. 127), или: «сердце в Евангелии названо землей» (qu. dub. 148, пер. по Максим Исповедник 2010, c. 167, ср. Мф.13:19 .). Лаут (Louth 1996, p. 215, n. 3) относит это выражение к Макариевому корпусу, хотя сам прп. Максим, как мы видим, возводит его к Евангелию. |
|
|
