| 1747 Augustinus Hipponensis. Sermones, 225, 3, PL 38, 1097; 288, 3, PL 38, 1304; De Trinitate XV, 19, PL 42, 1071. 1748 Formata quipped cogitation ab ea re quam scimus, verbum est quod in corde dicimus [Мышление, получившее форму от того, что мы знаем, и есть то слово, которое мы произносим в сердце] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate XV, 19, PL 42, 1071). 1749 Et gignitur intimum verbum, quod nullius linguae sit, tanquam scientia de scientia, et visio de vi- sione, et intelligentia quae apparet in cogitatione, de intelligentia quae in memoria jam fuerat, sed latebat [Так рождается внутреннее слово, не принадлежащее никакому языку, как будто знание знания, видение видения, понимание, которое возникает в мышлении, понимания, которое уже был о в памяти, но было скрыто] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate XV, 40, PL 42, 1088). 1750 Sed certe si ea dicere velimus, nisi cogitata non possumus [Конечно, если бы мы захотели что-то сказать, мы не смогли бы этого сделать, предварительно не помыслив том, что хотим (Augustinus Hipponensis. De Trinitate XV, 17, PL 42, 1069). 1751 Apud me ipsum invenio phantasiam Carthaginis: sed eam per corpus accepi, id est per corporis sensum, quoniam praesens in ea corpore fui, et eam vidi atque sensi, memoriaque retinue… Ipsa enim phantasia ejus in memoria mea verbum ejus, non sonus iste trisyllabus cum Carthago nominatur [У себя самого я нахожу представление о Карфагене, но его я приобрел благодаря моему телу, то есть благодаря телесному чувству, потому что я был в этом городе своим телом, видел его и чувствовал, а также запомнил его… Само же представление о Карфагене в моей памяти является словом о нем, а не тем звуком из трех слогов, который мы слышим в слове «Карфаген " ] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 9, PL 42, 953). 1752 Sic et Alexandriam cum eloqui volo, quam nunquam vidi, praesto est apud me phantasma ejus. Cum enim a multis audissem et credidissem magnam esse illam urbem, sicut mihi narrari potuit, finxi animo meo imaginem ejus quam potui: et hoc est apud me verbum ejus, cum eam volo dicere, antequam voce quinque syllabas proferam, quod nomen ejus fere omnibus notum est [Так, и когда я хочу говорить об Александрии, которую никогда не видел, у меня наготове ее воображение. Ибо, поскольку я слышал от многих и поверил в то, что это, как мне объяснили, большой город, я создал в своей душе в меру сил образ этого города; это и является словом о нем еще прежде, чем я хочу сказать об этом городе и произнести при помощи голоса слово из пяти слогов, известное почти всем людям] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 9, PL 42, 953). |
| Ее деятельность состоит в логических операциях, посредством которых от известного и признанного за истину мы переходим к открытию неизвестного и обоснованию требующего доказательств. Эта деятельность разума и называется ratiocinatio. Если mens подобна глазу, а ratio зрению, то ratiocinatio напоминает собой движение взора, посредством которого мы отыскиваем нужный предмет среди массы других. 1086 Так как блж. Августин рассматривает деятельность ума по аналогии с чувством зрения, то иногда разумные способности души он называет чувством души, строго, впрочем, отличая его от внутреннего чувства, общего человеку и животным, сведения о котором были уже изложены нами ранее. 1087 Оправданием для этого служит происхождение слова sententia, обозначающего продукт умственной деятельности, от sentire. 1088 По своей природе разум выше ощущения, потому что он судит чувства, устанавливая в каждом отдельном случае, соответствуют ли их показания действительности. Именно этой способностью человек превосходит животных и господствует над ними. 1089 Если чувства тесно связаны с телом и если все материальное познается душой через тело, то, наоборот, разум совершенно независим от него и не нуждается в его помощи, когда познает интеллигибельное. Более того, когда душа мыслит, она отрешается от своей телесной оболочки, не замечая идущих от нее возбуждений и устраняя все чувственные образы. Так как подобное познается подобным, то уже отсюда видна невозможность участия тела в интеллектуальном познании. Разум познает вечное и неизменное, например, то, что линия, проведенная через центр круга, длиннее всех других линий, пересекающих его. Но тело наше находится в постоянном изменении. Поэтому оно может только мешать уму в познании неизменяемого, но содействовать ему не может. 1090 В познавательной деятельности разумной души, свойственной эмпирическому человеку, Плотин различал два момента; во-первых, дискурсивное мышление, проявляющееся в обобщении и анализе, в счислении, в эстетической и нравственной оценке вещей и руководящееся светом истины, во-вторых, созерцание самой истины, или всеобщих идей, лежащих в основе деятельности рассудка. |
| Литературные источники первой части Грамоты – Библия , сочинения отцов Церкви. Пролог. Разное использование текстов этих источников делает повествование убедительным и доступным для восприятия. Один способ дословное цитирование текста (Библия и поучения отцов Церкви). Другой – свободный пересказ известных библейских или проложных сюжетов. Источник Никон обозначает традиционно 1087 . Библейские цитаты вводятся характерными для патристики выражениями, типа «реченное божественным Апостолом», «еже рече пресвятыми своими усты Христос Спаситель», «якоже и Сам Христос Спаситель свидетельствует», «по Апостолу», «по божественному Апостолу», «И сам Господь Иисус глаголет». Как правило, это хорошо известные каждому христианину ветхозаветные и новозаветные стихи и сюжеты, которые не нуждаются в точном обозначении источника. При цитировании поучений отцов Церкви Никон всегда называет автора того или иного поучения. Эти обозначения традиционны для гомилетики – автор-составитель поучения, как правило, называет только имя святителя, а не его произведение: «Свидетельствует се священный Златоуст, глаголяи». «якоже той же блаженный Златоуст глаголет», «якоже авва Дорофей пишет». Все библейские цитаты легко вычленяются из авторского текста, а библейские сюжеты легко узнаются 1088 . По таблице можно проследить характер использования текстов Священного Писания в первой части Грамоты: Характер использования источника Источник Цитирование Цитирование Пересказ Пересказ стиха целого стиха фрагментов с цитированием фрагментов Судя по таблице, патриарх Никон предпочитает так называемое «прямое» цитирование Библии , при котором цитата со ссылкой или без ссылки на источник вводится в ткань авторского повествования, не разрушая его, но при этом стилистические особенности источника под воздействием авторского текста не подвергаются трансформации. Даже при пересказе того или иного библейского стиха Никон включает в авторский текст дословные цитаты источника. Приведу характерные примеры: 1. Пересказ источника с цитированием фрагментов текста: Цитата Грамота Источник Якоже и сам Христос Спаситель свидетельствует, внегда убо в дому Симона прокаженнаго жена грешница пречистыи нозе Его слезами обливаше и миро на Ня возливаше, Симону, о сем зазревшу, отвеща: «Видиши ли сию жену? Внидох в дом твой, воды на нозе Мои не дал еси. |
| 4. Терминология кодекса в разделе о браке Чтобы лучше понять содержание следующих параграфов, необходимо помнить о том, что, согласно указаниям Кодекса: – одобренным браком (matrimonium ratum) является действительный брак между крещёными до тех пор, пока он не станет завершённым (consumatum) (кан. 1061, §1); – одобренным и завершённым браком (matrimonium ratum et consumatum) является действительный брак, в котором супруги по взаимному согласию «по-человечески [т.е. добровольно и по взаимной любви] совершили между собой супружеский акт, предназначенный сам по себе к рождению потомства» (кан. 1061 §1). Брак считается завершённым до тех пор, пока не будет доказано обратного, если после бракосочетания супруги жили вместе (кан. 1061, §2); – предположительным браком (putativum) является недействительный брак, заключённый по чистосердечному неведению хотя бы одной из сторон, который оказывает своё действие «пока обе стороны не удостоверятся в его несостоятельности» (кан. 1061, §3); – посягаемым (attentatum) является такой брак, к заключению которого стремятся, даже зная о существованиях препятствия (impedimentum), мешающего заключению действительного брака (кан. 1085, 1087, 1088:1090); – мнимым браком (apparens) является такой, в котором, хотя венчание и состоялось, настоящие узы на деле не образовались. По отношению к этому мнимому браку Кодекс пользуется различными терминами, не уточняя их значения: брак, не имеющий силы ; несостоятельный брак ; недействительный брак (invalidum, nullum, irritum). Раздел второй. Требования, предваряющие заключение брака, и препятствия браку 1. Требования, предваряющие заключение брака 1.1. Требования пастырского характера Принимая во внимание ту важность, которую получает брак как таинство , Кодекс устанавливает (кан. 1063–1064) обязанность душепастырей позаботиться, согласно указаниям местного Ординария и используя наиболее уместные средства катехизиса, о том, чтобы разъяснить верующим важность христианского брака и обязанности христиан как супругов и родителей. |
| Во всем нашем исследовании мы свои утверждения основываем прежде всего на свидетельстве Библии. И по данному вопросу отметим эту библейскую основу, в частности, в евангельском повествовании о Самом Иисусе Христе. Жизнь Спасителя от Рождения до Вознесения окружена чудесами. Одни из этих чудес творит Бог Отец, другие творил Сам Христос Спаситель 1081 . Господь Иисус Христос учил о Себе как о Сыне Божием, обетованном Мессии 1082 , и вместе с тем повелевал, как это видно из евангельских повествований о Его чудесах, всеми явлениями природы. Чудеса Бога Отца, творимые ради Иисуса Христа, имели ту же цель, что и чудеса Самого Христа Спасителя, а именно, указывали в Нем истинного Мессию, Сына Божия 1083 . Если такое обилие разнообразных чудес не убеждало фарисеев и саддукеев и они все же требовали от Христа Спасителя знамения, и знамения с неба, – то настоящая причина этого обстоятельства заключалась не в недостаточности самых этих чрезвычайных явлений. Здесь евангельский текст обнаруживает нам нечто совсем иное, чем бессилие чудес для доказательства Божественной Личности Господа. Мы склонны в этом обстоятельстве видеть совсем обратное: нарочитое указание на их именно несомненную силу убедительности. И это соображение мы основываем в данном месте на упоминании 1084 евангелиста о том, что ко Христу, искушая, подошли две заведомо между собой враждебные партии 1085 . Их ничто не соединяло; все разъединяло. Но вот у них явился непобедимый для каждой обличитель, судия – Христос, за Которым шел весь мир. Правильно оценив всю Его деятельность как влекущую к разрушению всего уклада обеих партий, последние должны, очевидно, были объединиться для общей защиты. И эти непримиримые между собой враги объединились 1086 в одном – в искании каких-либо средств отнять у Господа божественный авторитет Его среди народа. Неудачная попытка фарисеев официально признать чудесные деяния Господа за действия силой князя бесовского 1087 заставила врагов Господа начать свое искушение (Его) с другой стороны. Они просят у него показать им знамение с неба 1088 . |
| Центральное и главное место в структуре внутреннего человека занимает ум (νος). Он руководитель, «возница» (Ep. III 268//Ibid. Col. 517), «царь» (Exerc. 16//Ibid. Col. 740), «военачальник внутренних [сил души]» (Ep. I 275//Ibid. Col. 184), который управляет внутренним миром человека. Его руководство состоит в распознании и различении тончайших движений души и приведение их к гармонии (Ep. III 268//Ibid. Col. 517). Ум имеет возможность «говорить с Богом» (Ad Magnam. 22//Ibid. Col. 997). Чтобы достигнуть чистой молитвы, необходимо трезвение ума и внутренняя борьба, к-рая начинается с установления правильного отношения ума к плоти. Ум должен быть хозяином и господином плоти (Ep. I 160//Ibid. Col. 148). Отпав от Бога и подчинившись страстям, ум оказывается «погружен» (In Albian.//Ibid. Col. 705) в плотские помыслы, теряет способность восходить к Богу, созерцать Его, становится тупым, неуправляемым, затемненным. Процесс исцеления ума начинается с того момента, когда он принимает решение отказаться от жизни по плоти (Ad Magnam. 49//Ibid. Col. 1032). При этом им сразу же овладевает «состояние тревоги и беспокойства», связанное с проявлением страстей и пагубных привычек, оказывающих давление на ум, чтобы вернуть его к прежнему греховному состоянию. При этом ум напоминает «тело, которое только что начало оправляться от долговременной болезни, для которого... и маловажный предлог бывает причиною возвращения болезни» (Exerc. 46//Ibid. Col. 776). Давление еще не побежденных страстей и само воспоминание о них усугубляется «непрерывным движением ума», который постоянно устремляется на те или иные предметы, греховные или негреховные. Подвижник должен научиться контролировать это движение ума таким образом, чтобы оно хотя бы не увлекало его к совершению греха (De mon. praest. 23//Ibid. Col. 1088). У жителя пустыни ум должен освободиться вообще от любых забот. Только тогда он окажется недоступным для диавола и соблазнов (Exerc. 66//Ibid. Col. 800) и сможет созерцать Бога. За процесс распознавания помыслов в уме отвечает рассудок, или мыслительная способность (δινοια), к-рая имеет не меньшее значение, чем высший ум, т. к. на стадии созерцания в ней, как в зеркале, отражается Божество. Без помощи рассудка ум оказывается неспособным достичь созерцания (Ep. I 6//Ibid. Col. 85) и вообще не может нормально функционировать. В преддверии безмолвия и созерцания монах достигает «состояния невозмутимого рассудка» (Ep. III 148//Ibid. Col. 425); когда мысль не отвлекается находящими помыслами, человек соединяется со Христом и приближается к созерцанию Бога, рассудок становится световидным (Ep. I 17//Ibid. Col. 88), т. к. в нем отражается Триединый Бог, Которого созерцает ум. Внутренняя борьба |
| Норманны, постепенно двигаясь на восток, разграбили Эпир, Македонию и Фессалию. Однако здесь их успехи закончились. Хотя Византия и была в этот момент слаба, у руля власти стоял государь талантливый и упорный, который в кратчайший срок сумел организовать отпор, выстоять и победить. Зимой 1082 г. он пошел на крайнюю меру – конфисковал часть церковных сокровищ для платы наемникам, а в мае привлек на свою сторону венецианцев, дав им обширные торговые привилегии. Против тяжелой рыцарской конницы Алексей научил войска действовать хитростью – разбрасывать перед конями стальные шипы, защищаться повозками, и организовал отряды стрелков, вооруженных мощными дальнобойными луками. Кроме того, Алексей, будучи незаурядным дипломатом, с охотой поощрял политических противников Роберта в Италии и нанимал турецкие воинские контингенты. Флот венецианского дожа Доменико Сельво наносил норманнам поражение за поражением. Тем временем Роберт Гвискар прочно увяз в Италии, сначала выручая папу Григория VII 101 , а затем подавляя мятежи в собственных владениях. Его сыну Боэмунду Алексей нанес поражение в Фессалии, при Лариссе (ок.1082). Лишь через два года Роберт вернулся в Далмацию и возглавил флот. Смешанная греко-венецианская эскадра была разбита, но в июле 1085 г. Гвискар умер, а спустя недолгое время василевс выбил норманнов с Балкан. Однако положение в Европе не доставляло императору радости, так как набеги кочевников на Фракию становились с каждым разом все более опустошительными. В 1086 г., отражая один из таких набегов, погиб любимец императора, великий доместик Григорий Бакуриани. Годом позже восьмидесятитысячная орда перешла Дунай по льду, император отбросил их назад, но ненадолго. Осенью 1088 г. Алексей возглавил поход против печенегов к захваченной ими Дристре (Доростолу). Отступая после неудачной осады крепости, на марше во фракийских горах византийская армия была рассеяна превосходящими силами печенегов. Сам Алексей, несмотря на в очередной раз проявленную исключительную доблесть и мужество, вынужден был спасаться бегством до крепости Голоя, по поводу чего в столице злые шутники сложили песенку: «От Дристры до Голои хороша станция 102 , Комнин!» |
| Незадолго до кончины папа Виктор III рекомендовал монахам избрать его преемником в М.-К. препозита Одеризия (Chronica monasterii Casinensis. III 73), сына графа Марсики, к-рый был отдан в М.-К. в качестве облата при аббате Рихерии и стал ближайшим помощником Дезидерия. В историографии аббат Одеризий I обычно рассматривается не как самостоятельный деятель, а как верный последователь Дезидерия, политику к-рого он продолжал. Вскоре Одеризий I, имевший к тому времени достоинство кардинала-диакона, способствовал избранию папы Римского Урбана II (март 1088), который возвел его в достоинство кардинала-пресвитера (вероятно, титула св. Цецилии). Аббат Одеризий I поддерживал Урбана II ( Cowdrey. 1983. P. 214-217). Во время 1-го крестового похода (1096-1099) он состоял в переписке с византийским имп. Алексеем I Комнином и с вождями крестоносцев, пытаясь удержать их от взаимной вражды (Chronica monasterii Casinensis. IV 17; RegImp. N 1207-1208; см.: Bloch. 1986. Vol. 1. P. 110). При Одеризии I аббатство М.-К. по-прежнему пользовалось особым вниманием со стороны не только Папского престола, но и норманнских властителей, делавших щедрые пожертвования мон-рю. Деятельность аббата Дезидерия как участника григорианской реформы по-разному оценивается исследователями. О. Флиш указывал на противоречия между интересами реформаторов, объединившихся вокруг папской курии, и интересами крупных мон-рей. По мнению исследователя, Дезидерий, ставивший на 1-е место политическую и экономическую выгоду М.-К., был близок не столько к церковным реформаторам, сколько к норманнским правителям, к-рые и обеспечили его избрание на Папский престол. Эстет и библиофил, заинтересованный только в престиже и благополучии своего мон-ря, Дезидерий не стал достойным преемником Григория VII ( Fliche A. La Reforme grégorienne. Louvain, 1937. T. 3. P. 201-205). Считая своей задачей сохранить автономию М.-К. от Папского престола и использовать союз с норманнами для укрепления материального благосостояния обители, Дезидерий нерешительно поддерживал папу Григория VII и был склонен к компромиссам с его противниками ( Loud. 1979). Однако в 1123 г. папа Каллист II заявил, что насельники М.-К. всегда были тесно связаны с Римской Церковью и при необходимости оказывали ей поддержку (Chronica monasterii Casinensis. IV 78). Признавая наличие расхождений между программой григорианской реформы и интересами крупных мон-рей, Дж. Каудри полагал, что аббат Дезидерий все же поддерживал реформаторов и оказал важные услуги Папскому престолу. Он проводил сдержанную и осторожную политику, пользовался поддержкой большинства сторонников церковной реформы, хотя радикалы относились к нему с неприязнью. Заняв Папский престол, Дезидерий был уже тяжело болен и неспособен к активной деятельности ( Cowdrey. 1983. P. 207-213, 231-233). |
| В области религии мы вправе искать, находить и фиксировать те же самые (того же, точнее, порядка) истины, формулы, догматы . Мы должны со всею решимостью отстаивать наш взгляд на религию, как на нечто, совершенно аналогичное науке. Правда, наука и религия не связаны и не сводимы одна на другую, но в то же время и наука, и религия – есть постижение бытия, реального сущего; и наука, и религия постигают это сущее одинаково правомочно и одинаково точно, истинно. Религия, в конечных достижениях, идет дальше науки, но процесс постижения (точнее, осмысления) осознания полученного в своем существе – один и тот же. Нет противоречия, взаимоисключения между верой и знанием. С научной точки зрения попытался установить расхождение веры и знания Кант. Знанию принадлежит то, что непосредственно воспринимается человеком, вследствие того, что предмет, известным образом, действует на душу; основой постижения, таким образом, является опыт. Но ведь и в основе религии лежит опыт. Правда, Кант считал и сверхчувственное откровение, и сверхчувственная способность восприятия мистиков и представителей философии чувства – воображением, или, в лучшем случае, – мечтательностью. Но ошибка Канта – вне всякого сомнения. Ведь мы веруем на основании и по свидетельству нашего внутреннего опыта, но и в наши дни. величайший комментатор Канта Коген утверждает, что все наше знание, что весь состав нашего сознания слагается из психологических элементов, что даже так называемый внешний долг – состоит из внутренних процессов. Религиозный, внутренний наш опыт совершенно и полностью аналогичен опыту химическому и физическому. Здесь такая же реальность. Вот почему я вполне согласен с определением Шпенглером атеизма, как совершенно непонятного в своих последних основаниях и исторических условий феномена. Я также совершенно согласен со Шпенглером, утверждающим, что атеизм: «прекрасно уживается с живой, страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности.» Действительно, атеизма, по существу, не может быть, так же, как не может быть принципиально химии, физики. Коль скоро есть материя, то есть и физика, и химия, изучающие эту материю. Возможно не принимать те или иные физические или химические теории, но нельзя отрицать самое постижение материи, данное нам в опыте, через науки, именуемые физикой и химией. Так – и в области религиозной. Коль скоро, Бог открывается в области духа, то атеизм – принципиальное отрицание Бога – уже невозможен, ибо Бог дан в опыте. Можно не принимать те или иные теистические системы, но не самого Теоса, – вот почему атеизм научно невозможен. И здесь я разумею данность Бога не в понятии или логическом ракурсе, но в непосредственной близости. Современная католическая мысль (Гут Берлет) полагает, что Бога можно обосновать логикой, «диалектикой», как говорил еще католический мыслитель эпохи XI века Перигор Турский (999–1088) ... дальше идет резкое отрицание рационалистического богословия... |
| Поэтому-то, заключает Августин, все, желающие избежать, пока есть время, вечного наказания, должны не аргументировать против Бога, а повиноваться божественному (о сем) учению 1088 . Понятно, что эта столь стойкая и всесторонняя полемика бл. Августина со своими противниками за неприкосновенность церковного учения о вечности будущих мучений не могла не способствовать к охранению и утверждению сего учения, а, также, не могла не положить собою преграды, ставшим сильно распространяться, в то время, оригенистическим мнениям о скончаемости означенных мучений. Между тем, на востоке отцы и учители пятого века, по-видимому, вовсе не находили нужным заниматься этим вопросом, что объясняется, частью, затишьем оригенистов после осуждения их на Александрийском и Кипрском Соборах, более же всего, тем, что все их внимание было сосредоточено на определении и защите, в борьбе с несторианами, и монофизитами, первостепенного догмата о лице Иисуса Христа и двух его естествах. Так, напр., св. Кирилл Александрийский , вовсе не касаясь противных мнений, с несомненностью выражал только свою и церковную веру в вечность мучений, прямо и решительно утверждая, относительно отвергшихся Бога, что они пойдут во ад и будут терпеть вечное наказание в огне нескончаемом 1089 . То же можно сказать и относительно бл. Феодорита, который по сему предмету писал, между прочим, следующее: «Относительно того, что грешной душе предлежит вместе с телом мучиться не малое какое-либо время, но беспредельные века, мы научены божественным Писанием. Ибо сказано: и идут сии в жизнь вечную, а онии в муку и стыдение вечное ( Дан.12:2 ) 1090 . Как, для упадшего в глубокую яму, невозможно выйти из нее, если никто не поможет; так нет возможности избежать вечного мучения, если не восхощет сего Божие человеколюбие» 1091 . Но к началу шестого века произошли на востоке такого рода обстоятельства, которые заставили всех восточных пастырей подвергнуть нарочитому обсуждению вопрос о вечности будущих мучений, и порешить его не только самим, но и совместно с пастырями каждой Церкви, окончательно и навсегда. |
|
|
