| И в следующих стихах совокупляется ближайшее событие с грядущей тайной; пророчество о возврате Иудеев из плена с видением о выкупе, о возврате из плена греха искупленной души человеческой, призываемой к святой горе Сиону 1427 . 5 . Не бойся, ибо Я с тобою; от востока приведу племя твое и от запада соберу тебя. 6 . Северу скажу: „отдай“; и югу: „не удерживай; веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли, 7 . каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей, образовал и устроил. 8 . Выведи народ слепой, хотя у него есть глаза, и глухой, хотя у него есть уши“. „Говорю же вам, что многие приидут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном, а сыны царства низвержены будут во тьму внешнюю....“ ( Мф. 8:11–12 ). Полное исполнение читаемого пророчества только в создании церкви Христовой и, если отчасти его можно применить к возврату из Вавилона 1428 , то конечно не в одном возврате было его исполненье. Церковь Христова собрала под крылья свои людей от всех стран света; они все „назывались именем Господним“ (ст. 7) т. е. Христианами; все они имели одну цель-славить имя Господне по всей земле. Заметим еще, что в стихе 6-м наравне с сыновьями Божиими говорится о дочерях Божиих. Это едва ли не единственное место в ветхом завете (см. еще Иоил. 2:28–29 ) где в словах о призвании к Господу и спасению говорится об обоих полах 1429 . Здесь впервые они признаются равноправными, а мы знаем, что только в Церкви Христа женщина признана такою же полноправною душею, как мужчина ( Гал. 3:28 ) и души обоих равно драгоценны пред Богом. Нам остается сказать несколько слов о стихе 8-м, по поводу которого возникли разные взгляды. Мы думаем, что название слепых и глухих применяется в нем не к одним Иудеям, как думает Витринга, и не к одним язычникам, как думает Шмидер, а ко всем и Иудеям и язычникам, не освященным еще светом откровения, которых (по прекрасному выражению Св. Апостола Павла) Бог „всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать“ 1430 . |
| —149— сатаны 1421 , да удручает меня 1422 да не превозношуся 1423 . Жало же это было: или его немощь, как говорят некоторые, или Александр медник ( 2Тим.4:14 ), как говорят другие 1424 . —150— 12: 8–9. Ради сего трижды Господа умолял я, —151— да отступит от меня. И сказал (мне): достаточна тебе благодать моя, которая поражает жало твое; ибо сила моя 1425 в немощи совершается, поскольку сила благодати с помощью немощных совершается. Но в этом не был услышан: поскольку откровение и о том, что не был услышан, сделано было ему, дабы убедить его, почему не был услышан. Лучше будет мне хвалиться в немощи 1426 , то есть ожидать немощи, чтобы вселилась в меня сила Христова. 12: 10. Посему благодушествую в немощах, в обидах и в гонениях; ибо, когда я немощен в этом внешнем, тогда силен я во внутреннем. 12: 11. Вот 1427 , неразумен даже стал я и хвалюсь 1428 ; поскольку вы послушанием своим, оказав повиновение нашим хулителям и гордецам, при- —152— нудили меня дойти до этого. Ибо надлежало вам, пока мы хранили молчание, свидетельствовать за нас 1429 пред нашими хулителями; поскольку в любом из всех даров, кои даются чрез Духа, никакого не имел я недостатка у вас пред наивысшими Апостолами 1430 . 12: 12. Хотя и ничто я 1431 , по делам моим, знамения однако 1432 Апостолов 1433 я совершил у вас. 1434 И мы явили вам то, что превозносят люди, – мы были у вас во всяком терпении вместе с 1435 знамениями и чудесами и силами, кои совершали мы, но никоим образом не властвовали (над вами при помощи их), ибо всем и всячески угождали мы. 12: 13. Ибо (что есть такое), в чем вы умалены были против прочих церквей, если только не тем, что я 1436 нисколько не отягчил 1437 вас, то есть едва допустил нечто принять от вас? 12: 14. Ибо не ищу вашего, но вас: ведь (ибо) не дети родителям скопляют имение тайно или явно, но родители детям. —153— 12: 15. Я же преохотно буду тратить и истрачиваться 1438 , не за имения ваши, но за души ваши. И если я люблю вас всею моею любовью, то почему же я менее любим вами 1439 . |
| 1426. Сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15. 44). 1427. Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его (Евр. 4. 12–13). Collatio VII, caput XIII. 1428. См. Слово о смерти. 1429. Не лишним будет упомянуть здесь, что люди, лишившиеся рук и ног, вполне ощущают присутствие этих членов при теле и способность действовать ими. Такое практическое познание дает ясный намек о существе души, согласно тому, как изображают его святые Отцы. 1430. Откр. 6. 11; 7. 9. 1431. Беседа 16, гл. 8. 1432. Ангелы, которых существо однородно с существом души человеческой, являлись святым Божиим облаченные в белые или светлые одежды (Мф. 28. 3; Лк. 24. 4, Ин. 20. 12, Деян. 1. 10). Святой Андрей, Христа ради юродивый, будучи восхищен в рай, видел себя в одежде, сотканной из молний. И проч. 1433. …плоти и костей не имеет (Лк. 24. 39). 1434. В московском издании бесед преподобного Макария Великого 1820 года к 9-й главе 4-й беседы приложено примечание, в котором сказано, что некоторые из древних церковных учителей, как то: Ориген, Тертуллиан, преподобный Кассиан, преподобный Макарий Египетский — приписывали Ангелам и душам тончайшие тела, что Иоанн Дамаскин в своем Изложении Православной веры (кн. 2, гл. 3), толкуя сие их мнение, говорит, что они называли их телесными по отношению только к Богу, что прочие учители Церкви, как то: Игнатий, Василий Великий, Григорий Назианзин и Иоанн Златоуст — полагали их «бестелесными и существа ми простыми». Мы сочли нужным дополнить это примечание нижеследующим: святой Иоанн Дамаскин, как в третьей главе 2-й книги, так и во всем Изложении Православной веры, не сделал ни одной ссылки ни на сочинения святого Макария Великого, ни на сочинения преподобного Кассиана Римлянина, а ссылается он наиболее на святого Григория Богослова, потом на святых: Дионисия Ареопагита, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского и других. |
| 1430 Святой Иоанн Златоуст представляет при этом Бога так говорящим к Адаму: “какого снисхождения заслуживаешь ты, забывший Мою заповедь и дерзнувший предпочесть словам Моим даяние жены? Ибо хотя и жена дала, но Моя заповедь и страх наказания достаточны были для того, чтобы удержать тебя от вкушения. Или ты не знал, или не ведал? Потому-то, заботясь о вас, Я и предсказал, чтобы вы не подверглись сему, – так что, хотя жена настроила тебя к нарушению заповеди, но и ты не безвиновен. Ты обязан был иметь еще большую веру в Мою заповедь и заботиться не только о том, чтобы самому не вкусить, но чтобы и жене показать величие преступления, ибо ты глава жены и для тебя она создана. А ты извратил порядок, и не только ее не исправил. но и сам пал вместе с ней”. И далее замечает с своей стороны: “Рассмотри и слова мужа: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел ( Быт. 3:12 ). Тут нет никакой необходимости, никакого принуждения, но избрание и свобода: только дала, а не принудила, не заставила” (in Genes. homil. XVII, n. 4. 5). 1432 Блажен. Августин говорит: “кто дерзнет сказать или верить, чтобы Бог не имел силы воспрепятствовать падению ангела, или человека? Но Бог восхотел лучше предоставить это их собственной свободе” (de civit. Dei XIV, 26). И в другом месте, решая тот же вопрос, зачем Бог попустил падение человека, отвечает: “я не могу проникнуть в глубину Его намерений, и сознаюсь, что эти вещи превышают мои силы” (de Genes. ad litt. lib. II). 1434 Apud Phot. Biblioth. cod. CCXXIX, p. 1548. Таже мысль встречается у святого Амвросия (de parad. cap. VIII, n. 41). 1435 Мы уже замечали, что отступать от буквального смысла Моисеева сказания о первобытном состоянии и падении наших прародителей нет никакого основания. А потому ложно мнение енкратитов (apud Clem. Strom. III, 12, 13), манихеев (apud Augnstin. de morib. Manich. c. XIX) и других еретиков последующего времени, будто заповедь Божия Адаму и Еве состояла собственно в запрещении им супружества, и грех их – в поступке против этой заповеди,– когда, напротив, известно, что Бог, как только сотворил первых людей, мужчину и женщину. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю ( Быт. 1:28 ), и тогда же преподан им закон супружества: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть ( Быт. 2:24 ). Все это было еще до искушения от змия. |
| 2 . Второй причиной падения наших прародителей, причиной в собственном смысле, были они сами. Искуситель обращается к жене, (может быть потому что она слышала заповедь не от Бога непосредственно, но от мужа, и следовательно, удобнее могла поколебаться), и начинает свою речь клеветой на Бога: что сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю ( Быт. 3:1 ). По одному этому началу ( Иоанн Златоуст ) жена уже должна была уразуметь, что здесь кроется лукавство, должна была отвратиться от змия, который говорит противное тому, что заповедал Бог, и обратиться с вопросом к мужу, для которого она создана. Но, по крайней невнимательности ( προσεξαν), Ева не только не отвратилась от змия, но и открыла ему самую заповедь Божию, к собственной погибели. И сказал жена змию: от всякого дерева райского будем есть, от плода же дерева, которое посреди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть (2,3). Тогда искуситель еще с большей дерзостью начал утверждать совершенное противное тому, что говорил Бог, и старался выставить самого Бога как бы завистником и недоброжелателем людям. И сказал змий жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день в который вы вкусите их, откроются глаза ваши и вы будете как боги, знающие добро и зло (4,5). Тем удобнее жена теперь могла узнать лукавого и тем сильнее не верить его словам. Но она поверила змию более, чем своему Творцу и Владыке, увлеклась мечтой сделаться равной Богу, и вслед за тем в ней породилась тройственная похоть, корень всякого беззакония ( 1Ин. 2:16 ): И увидела жена, что дерево хорошо для пищи (похоть плоти), и что оно приятно для глаз (похоть очей) и вожделенно потому что дает знание (гордость житейская): и взяла плодов его и ела (6). 1429 Значит, Ева хотя пала по обольщению от диавола, но пала не по необходимости, а совершенно свободно: слова обольстителя не были таковы, чтобы могли увлечь ее ко греху невольно, напротив, заключали в себе много такого, что должно было вразумить ее и удержать от преступления. Как потом пал Адам? Моисей умалчивает об этом; но из слов Бога-судьи к падшему Адаму: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него (17), можно заключить, что Адам пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, – значит что пал также не по необходимости, а по своей воле. Каковы бы ни были убеждения жены и любовь к ней Адама, он должен был помнить заповедь Божию, имел ум, чтобы решить кого больше слушаться, жены или Бога, и сам повинен в том, что послушал голоса своей жены. 1430 |
| Апостол о смирнских христианах, „не бойся ничего, что тебе надобно претерпеть“ 1429 . Для бедных материально, но богатых духовно, худородных и беззащитных нисколько не страшны все эти испытания; и среди нищеты они сохранят свою веру. Они настолько были богаты духом, что и будущие более грозные испытания были не страшны для них. С великой похвалой отзывается св. Апостол и о пергамских христианах. „Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое и не отрекся от веры Моей, даже в те дни, в которые у вас, где живет сатана, умерщвлен верный свидетель Мой Антипа“ 1430 . Мужественно и неустрашимо Церковь Пергамская „держала имя Христа“, исповедуя Его и в жизни, и в учении. Гонения и смерть не могли заставить их отречься от Него. Антипа умирает после продолжительных мучений и страданий ( μρτυς Μο πιστς). Это „был мужественнейший мученик в Пергаме, коего мучение я читал“, говорит Андрей Кесарийский . Он был сожжен во внутренности раскаленного медного быка. Этот бык был привезен при Феодосии Великом в Константинополь 1431 . Жизнеописание мученика составлено одним из пергамских христиан. Память об Антипе долго жива была среди них. Долго они собирались на том месте, где совершалось мучение, чтобы здесь воздать благодарение Богу 1432 . Светильник пергамской церкви не погасал, не смотря на все жестокие гонения и бури ярости народной. Он ярко сиял даже в той тьме, где стоял „престол сатаны“, где жил сам „сатана“, сиял как бы в его собственном царстве. Христиане города Фиатиры не только мужественно переносили все тяжелые испытания, выпавшие на долю их, но среди этих трудных обстоятельств еще преуспевали в вере. „Последние дела твои больше первых“, говорит св. Ап. Иоанн. Если у некоторых христиан постепенно охладевала „первая любовь“, то здесь, наоборот, с каждым новым днем эта „первая любовь“ развивалась и приносила большие плоды сравнительно с первыми годами существования Фиатирской Церкви. С великой похвалой отзывается св. Апостол и о Филадельфийских христианах. |
| В октябре 1430 г. союзный Свидригайле ордынский князь Айдар (зять Улу-Мухаммсда) воевал Литовскую землю. До Киева он не дошел всего 80 верст. Не удалось ему взять и Мценск, где воеводой был Григорий Протасьев. Айдар принес присягу («роту»), очевидно обещав Протасьеву свободу. Тот вышел из города, но был схвачен и отведен в Орду. Улу-Мухаммед, «почтив» Григория, отпустил его, а на Айдара «поругася». В 1428/29 и 1429/30 гг. «в Поле» стояла страшная засуха. Распространилась эпидемия. О поездке в Орду Василию II и князю Юрию тогда не приходилось и думать. Зимой 1430 г. князь Юрий «разверже мир» с Василием II. Причины этого неизвестны. Возможно, князь Юрий счел, что настала пора решить спор без участия Орды. Очевидно, именно тогда Василий II выслал против князя Юрия большую рать князя Константина Дмитриевича («со всею силою»). Повторилось то, что было в 1425 г. Князь Юрий бежал из Галича в Нижний Новгород, где «седе... со всеми людьми своими». Затем он занял оборону на реке Суре. К реке подошел князь Константин, но перейти ее он так и не сумел, а потому вернулся в Москву. Как только Константин Дмитриевич ушел, князь Юрий отправился в Нижний, а оттуда перебрался в Галич. Весной 1431 г. Василий II послал князя Федора Давыдовича Пестрого, уже отличившегося в войне с ордынцами, «на Болгары Волжьскии». Тот «всю землю их плени». Мор и засуха, а также распри с Ордой обескровили землю волжских болгар. Русские войска нанесли по ней дополнительный удар. 2 июля 1431 г. умер фактический глава московского правительства митрополит Фотий. Смерть Витовта, а затем кончина Фотия развязали руки князю Юрию Дмитриевичу в его борьбе за великокняжеский престол. Новгород и Тверь, занятые своими довольно запутанными отношениями с Великим княжеством Литовским, не проявляли никакого желания вмешиваться в борьбу Василия II и Юрия Дмитриевича. Осенью 1431 г. новгородцы после напряженных отношений с Ливонией в 1430/31 г. продлили с ней перемирие на четыре года. Готовясь к решительной борьбе с Сигизмундом, Свидригайло развернул напряженную дипломатическую деятельность, направленную на создание анти-Сигизмундовой коалиции. С Тверью у него установились дружественные отношения еще раньше: в 1430 г. он женился на дочери тверского князя Ивана Ивановича. 25 января 1431 г. Свидригайло заключил мирное докончание с Великим Новгородом. Оно повторяло «старину», которой регулировались новгородско-литовские отношения, и было прелюдией к дальнейшему сближению соседей. В обстановке противоборства в Северо-Восточной Руси двух сил новгородцы предпочли опереться на третью. Основное в докончании 1431 г. сводилось к установлению «чистого пути» (свободы торговли) между новгородцами и жителями Великого княжества Литовского. При решении конфликтов, связанных с возникновением судебных дел, судопроизводство велось по законам той страны, в которой совершено преступление. Границы между Новгородом и Литвой объявлялись незыблемыми. |
| 3 . Земли «за Окою, Тешилов, и Венев, и Растовец, и иная места» которые отошли по «купле», упомянутой в московско-рязанском договоре 1483 г., к Москве С. 285]. Все эти перечисленные земли находятся к западу от предполагаемой литовско-рязанской границы договора 1425–1430 гг., но в тексте договора не присутствуют. Напротив, когда они (по «купле») отошли к Москве, то были тщательно расписаны, но ни «Дорожен» ни «Тула и Берестеи» в тексте договора не упоминаются, то есть судя по всему, находятся на другой территории. Также не упоминаются в договоре 1483 г. и другие «места» рассматриваемого нами рязанско-литовского договора. А поскольку, судя по московско-рязанским договорам 1434 г. и 1447 г., «Тула и Берестеи» С. 84–85, 143–144] оставались за Рязанью, но к территории московской «купли» они не относились, то, следовательно, отошли к Москве ранее, в промежуток между 1447 г. и московской «куплей». Местонахождение древней Тулы локализуется многими исследователями в бассейне р. Тулицы (правый приток р. Упа) либо в ее устье, либо в ее среднем течении С. 12–16; 4. С. 20–22; 6. С. 30–33; 13. С. 16–21]. Судя по всему, и остальные «места» рязанско-литовского договора 1425–1430 гг. (в том числе и Дорожень) находились в бассейне верхнего и среднего течения р Упа. Итак, анализ археологических и письменных источников позволяет выявить логические несоответствия в локализации Дороженя рязанско-литовского договора 1425–1430 гг. на месте городища у д. Красное на р. Мокрая Табола. Местонахождение Дороженя, как и других «мест» этого договора, наиболее вероятно в бассейне верхнего и среднего течения р. Упы, а следовательно, именно этот регион представлял собой спорные земли, на которые претендовали Рязанское княжество, Великое княжество Литовское и Великое княжество Московское (к которому в конце концов они и отошли). Литература и источники 1 . Базилевич К. В. Внешняя политика Русского централизованного государства. М., 1952. 2 . Гоняный М. И., Шишков А. В. К вопросу о древнерусских городищах XII–XIII вв. бассейна Верхнего Дона//Археология и история Юго-Востока Руси. Курск, 1991. |
| 5. Отрывки неизвестного происхождения. Значительное число отрывков из толкований О. на Псалтирь представлено в катенах как под его именем, так и с ошибочной атрибуцией др. авторам (общий обзор см.: CPG, N 1425-1427). В PG эти отрывки были изданы в виде 2 компиляций (см.: Exegetica in Psalmos//PG. 12. Col. 1053-1686; Excerpta in Psalmos//Ibid. 17. Col. 105-150). Лишь некоторые из них были впоследствии подвергнуты научному анализу и опубликованы критически (см. подборку, подготовленную Девресом: Devreesse. 1970. P. 1-88; крит. изд. катены на Пс 118: Harl. 1972; фундаментальный общий обзор традиции катен на Псалтирь: Dorival. 1986-2018; указание других изданий и исследований см. в CPG). Подлинность многих из этих отрывков остается предметом дискуссий, а их отнесение к тому или иному толкованию О. на Псалтирь имеет условный и гипотетический характер. В катенах и др. источниках засвидетельствована также группа небольших текстов, условно обозначаемых как «предисловия» О. к Псалтири. Эти тексты, содержащие разного рода общие рассуждения о псалмах, широко использовались позднейшими христ. авторами при составлении комментариев к Псалтири. Лишь нек-рые из них можно связать с конкретными сочинениями О. (см. выше); др. считаются отрывками, источники к-рых установить невозможно (подробнее см.: Die Prologtexte. 2019). XIII. Книга Притчей Соломоновых. Согласно перечню блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 33. 4. 4, 6), О. принадлежал комментарий на Книгу Притчей в 3 книгах, а также 7 гомилий и соч. «Некоторые вопросы по Книге Притч в одной книге» (De Proverbiorum quibusdam quaestionibus librum I), о форме и содержании которого ничего не известно. О существовании схолий свидетельств нет. Все толкования О. на Книгу Притчей утрачены, имеются лишь краткие отрывки (In Proverbia fragmenta=In Proverb.; CPG, N 1430), надежное отнесение к-рых к к.-л. из упомянутых 3 сочинений невозможно (ср.: Nautin. 1977. P. 250, 252). Две цитаты сохранились на лат. языке в составе сочинения сщмч. Памфила «Апология Оригена», переведенного Руфином (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 186, 188). Многочисленные греч. цитаты из толкований О. на Книгу Притчей представлены в катенах; они изданы в PG в виде 3 подборок (Fragmenta in Proverbia Salomonis//PG. 12. Col. 17-34; Fragmenta in Proverbia//PG. 17. Col. 149-160; Expositio in Proverbia//Ibid. Col. 161-252). Не все цитаты подлинные; большинство подлинных, вероятно, взято из гомилий (подробную роспись и указание др. изданий см.: CPG. N 1430. 2-3). |
| Вселенский потоп. Роспись Кьостро-Верде ц. Санта-Мария-Новелла во Флоренции. 1425–1430 гг. Мастер Паоло Уччелло Вселенский потоп. Роспись Кьостро-Верде ц. Санта-Мария-Новелла во Флоренции. 1425–1430 гг. Мастер Паоло Уччелло Наиболее последовательным новатором предстает в 1-й пол. XV в. Мазаччо , часто работавший в сотрудничестве с Мазолино да Паникале, к-рый деятельно дополнял его художественные открытия. К. Ландино в комментарии к «Божественной комедии» Данте (1429) восхваляет Мазаччо за искусную «имитацию истины» (т. е. истины природы) посредством «рельефа» (т. е. рельефности) и «лишенной украшений чистоты» манеры. Именно эти rilievo и puro senza ornato составляют главное достоинство фресок в капелле Бранкаччи флорентийской ц. Санта-Мария-дель-Кармине (ок. 1427), где величавые, лаконически-четкие скульптурные по пластике сцены смоделированы так, чтобы зритель мог мысленно к ним присоединиться, прочувствовав убедительность нарисованного пространства и одновременно с этим - общность реальности и чуда. В частности, на фреске «Чудо со статиром» зрительной точкой схода перспективных линий является голова Иисуса Христа. Той же сверхзадаче подчинена фреска Мазаччо «Св. Троица» во флорентийской ц. Санта-Мария-Новелла (1424-1425), где коленопреклоненным донаторам и соответственно зрителю является Св. Троица (с «Распятием», со Св. Духом в виде голубя и с Богом Отцом), а круто уходящая вглубь нарисованная архитектурная ниша усиливает эффект мистической достоверности. Чудо со статиром. Роспись капеллы Бранкаччи ц. Санта-Мария-дель-Кармине во Флоренции. Ок. 1427 г. Худож. Мазаччо Чудо со статиром. Роспись капеллы Бранкаччи ц. Санта-Мария-дель-Кармине во Флоренции. Ок. 1427 г. Худож. Мазаччо Изобразительное пространство осмысляется в качестве или мистической, или бытовой, но в любом случае самоценной «истории». Именно так, «историей» (istoria), именует Альберти сюжетное произведение независимо от его предназначения. Религ. образ, как церковный, так и предназначенный для домашнего обихода, все в большей степени (от эпохи Джотто к Кватроченто) замыкается в себе, предстает не столько частицей молитвенно-литургического обряда (хотя такого рода связь постоянно подразумевается иконографией), сколько лирико-драматическим рассказом или откровением, ориентированным на мир зрительских переживаний. Таковы, в частности, мн. произведения сиенского Кватроченто (напр., живопись Сассетты и Джованни ди Паоло), где оживленная повествовательность и тонкий лиризм были обусловлены прочной стилистической связью с книжной миниатюрой. |
|
|
