| Объяснение пункта III. Что Никейский символ не есть крещальный символ, но правило веры разъясняющее учение о Сыне Божием, это открывается: 1) из краткости третьей части символа, где совершенно нет упоминания о церкви, оставлении грехов, воскресении плоти и вечной жизни, о таких предметах, которые или все или частью в начале IV-ro века встречаются почти во всех крещальных символах; 2) из прибавления анафематизмов в конце его. Вследствие указанных прибавок и опущений, и также вследствие несоразмерной подробности второй части символа (о Сыне Божием), наконец, вследствие исключения двусмыслевных библейских фраз исповедание получило характер теоретический (mheoremisirenden), не литургический и не библейский. В последующее время, после Никейского собора это послужило главным поводом к борьбе против символа. Не только ариане и евсевиане нападали на него под предлогом, что он не библейский, но и мужи, в существе дела сходившиеся во мнениях с Никейским собором, также не решались вполне соглашаться с ним, символом. С другой стороны, если возьмем во внимание, с какой победоносной решительностью и с какою силою это исповедание поражало арианизм, а также и то, что оно заключало в себе самое сильное осуждение всякой двусмысленности, какая только могла представляться, – если возьмем во внимание равно и то, что на символ этот хотели смотреть как на образец учения и как на общий церковный закон, хотя и не как на крещальный символ, то найдем здесь яснейшее доказательство энергии маленькой Александрийской партии 936 . Из актов соборов, из творений отцов церкви, даже из сочинений еретических писателей весьма легко было бы привести множество цитат (из времени 350–450 г.), которые бы свидетельствовали о высоком уважении к Никейскому символу, как содержащему апостольское предание, и говорили бы в пользу его абсолютной неприкосновенности. Лишь одно представляло затруднения и приводило к различиям между приверженцами Никейского символа, это именно вопрос, как вперед поступать при крещении. Мы уже видели, что символ Никейский не есть символ крещальный, но есть правило веры, и, действительно, нет ни одного свидетельства в пользу того, чтобы где-либо в церкви, между 325 и 361 годами, употреблялся символ этот при совершении крещения, а оставались в употреблении в этом случае древние символы поместных церквей. |
| апостолов и предписана от всех вместе сошедшихся св. епископов, числом свыше 310“» (318). (Подобное послесловие, будучи присоединено к символу Константинопольскому, если бы он тут был помещен в виде позднейшей вставки, являлось бы какою-то бессмыслицей). Укажем также в пользу доказываемой мысли, что вместо теперешнего Епифаниева символа в Якоре ранее находился чистый Никейский символ – следующее: если восстановим этот символ вышеозначенным способом, то найдем в нем одну маленькую, но характеристическую отличающую его особенность, именно встречаем такую расстановку слов: «и в Святого Духа» (вместо: и в Духа Святого, как в Константинопольском), а этого рода расстановка приведенных слов есть в своем роде шибболет Никейского текста. Разумеется, что если бы символ Епифаниев был позднейшею вставкой, долженствующей водворить в «Якоре» символ Константинопольский, то виновник вставки вписал бы этот символ в точной его редакции, без отступлений, совершенно не нужных, в пользу текста Никейского. Говоря откровенно, мы не предвидим никаких возражений против сейчас раскрытой нами гипотезы. Но если мы и не предвидим их со стороны, то тем не менее сами мы натолкнулись на одно возражение, которое и считаем необходимым устранить. Дело вот в чем. В восстановляемой нами по «Якорю» Никейской редакции символа, не обретается слов: «Бога от Бога», которые однако же несомненно заключались в целокупном символе этого имени. Конечно, это мелочь, не стоящая внимания, но нужно помнить, что из мелочей слагается и вся жизнь. А потому, скептический и требовательный критик нашей гипотезы скажет: «а вот нет же в вашей реставрации этих слов, а потому напрашивается вопрос – да подлинно ли это редакция Никейского символа, когда известно, что отсутствие указанных слов составляет характеристическую черту другого символа, понятно – Константинопольского?» На вопрос этот ответим тоже вопросом: а подлинный или неподлинный Никейский символ был прочитаны от св. отцов на одном заседании Халкидонского собора,– символ, в котором встречалось несколько слов, явно ему не принадлежащих? Здесь слова Никейского исповедания: «воплотившегося и вочеловечившегося» предложены были для чтения (да и где же? в самом вероопределении Халкидонском!) с такими прибавлениями: «воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате»; мало этого при том же случае выражение Никейского символа: «и в Святого Духа» прочитано было с прибавкой: «Господа, животворящего» 37 . |
| Это возражение сильно поколебало вышеизложенное мнение о происхождении символа константинопольского. Однако же, это возражение не в конец низвергло рассматриваемое мнение. Прежде делали, и до настоящего времени делают, не совсем бесплодную попытку доказать, что символ, сохранившийся в «Якоре» Епифания, есть позднейшая вставка, сделанная в нем после константинопольского собора (одну из новейших попыток в этом роде укажем ниже). Да, к тому же, редакция символа, открытая в «Якоре» Епифания, сохранилась только в этом сочинении и нигде более. Это, в связи с другими затруднениями, возникающими при взгляде на эту редакцию, делает возражение, заимствуемое из «Якоря» Епифания, не неопровержимым. Гораздо значительнее, по нашему суждению, те возражения, какие в прошлом (1881) году заявлены против мнения о происхождении константинопольского символа, путем переработки и изменений никейского символа – немецким ученым Гарнаком, в специальной статье «О константинопольском символе», напечатанной в известной «Энциклопедии» Герцога. По мнению Гарнака, «константинопольский символ отличается от никейского не только присоединением новых членов к третьей его части (о Св. Духе и др.), но он совершенно различен от никейского; основные части его совсем другие, хотя в него и приняты некоторые термины из никейского символа». Он сравнивает редакцию константинопольского символа с редакцией никейского символа и находит, что в первом недостает целых трех фраз, в сравнении с Никейским, и опущено анафематство, приложенное к никейскому символу. Гарнак не видит никакой цели, которая бы могла руководить подобными пропусками при пересмотре никейского символа. Затем, он указывает на то, что сделано до десяти добавлений в символе константинопольском, по сравнению с Никейским. Разумеется, эти добавления легко объяснить желанием более точного раскрытия важнейших догматов веры. Но не таковы изменения мелкие, ничтожные в символе константинопольском по сравнению с никейским. На них обращает особенное внимание Гарнак. |
| Поэтому первая и вторая ипостаси впервые были осознаны в Никее как две совершенно оригинальные и одна на другую несводимые субстанции, причем обе эти субстанции отражали в себе свою диалектическую цельность, то есть и та и другая стали трактоваться, и притом в совершенно одинаковой степени, Богом. Стали различать сущность и ипостаси. Бог один по сущности, но он имеет три ипостаси, из которых каждая есть бог, а тем не менее существует не три бога, а только один Бог. Вот в чем новизна никейского символа, и вот в чем его замечательная историческая значимость. Остального мы здесь не имеем возможности касаться; и особенно жаль, что в наш план не входит характеристика такого крупнейшего деятеля Никейского собора, как Афанасий Александрийский. Если читателя интересуют все эти исторические подробности никейского символа, на первый раз будет достаточным, если мы посоветуем ознакомиться с этими материалами по А. Спасскому . 2. Новоникейское направление, или каппадокийцы а) Необходимо сказать, что уже к 371 году образовалось целое направление, которое можно назвать новоникейским. Многих смущало то обстоятельство, что на соборе 325 года Сын был уж чересчур сближен с Отцом, сближен почти до полного тождества. И такое гомоусианское увлечение исторически для нас весьма понятно, поскольку оно хотело быть полной противоположностью арианству, признававшему Сына не за Бога, но за тварь. И если исходить из основ христианского вероучения, то, конечно, Бог–Отец и Бог–Сын есть одно и то же, есть один Бог. Но также ясно и то, что остановиться на этом тождестве для христианского вероучения тоже было невозможно. И, пожалуй, не так уж были не правы те, кто обвинял Афанасия в савеллианстве. Вот это и заставило новоникейских мыслителей во главе с так называемыми каппадокийцами (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и многие другие) выдвигать в божестве наряду с тождеством его лиц также и их различие, и различие не внешнее и поверхностное, не функциональное и акцидентальное, но вполне реальное, субстанциальное, или, как тогда говорили, ипостасное. Возникли долгие и мучительные споры о том, какая разница между сущностью (усией), реальным бытием и ипостасью (то есть не бытием просто, но бытием выраженным и осмысленным). В конце концов пришлось три лица в проблеме троичности считать тождественными по бытию и различными ипостасно. При этом для диалектики важно то, что ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы понимать в духе савеллианства, а еще хуже – субъективно–человечески. В каппадокийских текстах так и читаем, что лицам божества одинаково свойственно и тождество (taytotës) и различие (heterotës), причем то и другое свойственно лицам божества объективно и реально, ипостасно, а не просто атрибутивно или акцидентально. Получалось так, что три лица троичности представляют собою самотождественное различие, или саморазличное тождество. |
| —288— добное послесловие, будучи присоединено к символу Константинопольскому, если бы он тут был помещен в виде позднейшей вставки, являлось бы какой-то бессмыслицей). Укажем также в пользу доказываемой мысли, что вместо теперешнего Епифаниева символа в «Якоре» ранее находился чистый Никейский символ – следующее: если восстановим этот символ вышеозначенным способом, то найдем в нем одну маленькую, но характеристическую отличающую его особенность, именно встречаем такую расстановку слов: «и в святаго Духа» (вместо: и в Духа святаго, как в К-ском), а этого рода расстановка приведенных слов есть в своем роде шибболет Никейского текста. Разумеется, что если бы символ Епифаниев был позднейшей вставкой, долженствующей водворить в «Якоре» символ Константинопольский, то виновник вставки вписал бы этот символ в точной его редакции, без отступлений, совершенно не нужных, в пользу текста Никейского. Говоря откровенно, мы не предвидим никаких возражений против сейчас раскрытой нами гипотезы. Но если мы и не предвидим их со стороны, то тем не менее сами мы натолкнулись на одно возражение, которое и считаем необходимым устранить. Дело вот в чем. В восстановляемой нами по «Якорю» Никейской редакции символа, не обретается слов: «Бога от Бога», которые, однако ж, несомненно заключались в целокупном символе этого имени. Конечно, это мелочь, не стоящая внимания, но нужно помнить, что из мелочей слагается и вся жизнь. А потому, скептический и требовательный критик нашей гипотезы скажет: «а вот нет же в вашей реставрации этих слов, а потому напрашивается вопрос – да подлинно ли это редакция Никейского символа, когда известно, что отсутствие указанных слов составляет характеристическую черту другого символа, понятно – Константинопольского»? На вопрос этот ответим тоже вопросом: а подлинный или неподлинный Никейский символ был прочитан от св. отцов на одном заседании Халкидонского собора, – символ, в котором встречалось несколько слов, явно ему не принадлежащих? Здесь слова Никейского исповедания: «воплотившагося и вочеловечившагося» предложены были для чтения (да и где же? В самом вероопределении |
| Положительно несправедливо Гарнак прикрывается авторитетом знаме- нитого Каспари, когда объявляет, что символ константинопольский нигде и никому не был известен до времени Халкидонского собора. В этом случае Гарнак поступает прямо недобросовестно. Для доказательства сейчас приведенной мысли он указывает на журнальные статьи Каспари, писанные в пятидесятых годах, но он должен бы судить о взглядах Каспари по более обстоятельным, новейшим трудам этого ученого. А в этих трудах он нашел бы доказательства, что символ константинопольский был известен в церкви раньше Халкидонского собора. В знаменитом ученейшем сочиненин Каснари: Quollen zur Gesehmchme d. Symbols он нашел бы наглядное подтверждение, что символ этот известен был патриархом константинопольским – Златоусту и Несторию (Band. I, 94. 136 Anmerk). По-видимому, важнее и неотразимее доказательства внутренние, приводимые Гарнаком против рассматриваемого „традиционного» мнения. I. Согласимся, что в символе константинопольском очень немного выражений взято из символа никейского; согласимся, что только едва пятая доля константинопольского символа представляет повторение выражений никейских, а прочее составлено вновь или занято еще из каких-нибудь других символов; согласимся и с тем, что только 33 слова никейского символа вошли в состав символа константинопольского, состоящего из 178 слов 939 . Но что же следует отсюда для вопроса о происхождении Константинопольского символа? Пусть Константинопольский символ немного походит на Никейский; ужели же отсюда с необходимостью вытекает заключение, что в основу его не мог быть положен символ Никейский и что он составлен не на Константинопольском вселенском соборе? На основании сейчас указанного критерия, при помощи которого Гарнак безапеллиционно произносит свой приговор касательно символа Константинопольокого, подобный же приговор наука должна была бы произнести и касательно Никейского символа, если бы нам не было достоверно известно, как произошел символ Никейский. Нам хорошо известно, что в основу символа Никейского лег символ Косарийский, предъявленный на соборе Евсевием, как свидетельствует он сам. |
| Вероятно, отцы Собора обращали в этом случае внимание не на личные отношения, а на сущность дела: и не совсем определенный символ, предложенный притом человеком не совсем ясных убеждений, мог быть принят в основание для составления символа определенного и точного. Но он был не просто принят, а пополнен, – и пополнен так, что устранялась уже всякая возможность перетолкований его в еретическом смысле. Это прекрасно раскрывает сам автор сличением символа Никейского с символом Кесарийским (сличение это лучшая часть всей разбираемой главы, хотя, конечно, и в этой работе автор был не без предшественников). Это сличение само собой приводит к тому заключению, что между предложением Евсевия Кесарийского и принятием окончательной редакции Никейского символа происходило самое тщательное и многостороннее рассмотрение каждого термина новой редакции; и вот здесь-то, вероятно, и было место тем рассуждениям о наилучшем выражении учения о Сыне Божием, какие описывает св. Афанасий в послании об определениях Никейского Собора (а не прежде предложения Евсевия, как полагает г. Лебедев 70 ). Что было результатом этих рассуждений, показывается самим делом. Выработаны были наилучшие формулы для выражения учения о Сыне Божием и внесены в символ веры (с прибавлением, по обычаю, анафематств на противные мнения)… Конечно, это установилось не без противоречий и споров. Особенно много должно было возбудить споров слово δμоо σо ς; оно не только было противно арианам, видевшим в нем прямой подрыв своего учения, но смущало и многих православных, опасавшихся как бы с этим словом не был связан смысл савеллианский. (Поэтому обьяснения отцов и были направлены к тому, чтобы предотвратить истолкование этого слова в савеллианском смысле, как это видно из показаний и Евсевия, и Афанасия). Ничего нет удивительного в том, что когда споры стали слишком затягиваться и принимать раздражительный характер, сам император принял участие в споре и высказал мнение в пользу принятия δμоо σо ς, как сообщает об этом Евсевий. |
| Таким образом, мы имеем прямые свидетельства, что в церкви, от самых времен апостольских, существовал обычай – раньше крещения заставлять оглашенного выучить по известной форме исповедание веры, которое изъяснял ему известный учитель. Итак, есть ли несомненные следы, что некоторый образец веры был вовремя еще апостолов. В чем состоял он? Символ (от συμβλλω, собираю) означает собрание, свод или сущность веры в кратком очерке. У греков символ означал еще воинский знак: в этом смысле символ служит таким знаком, которым отличались православные от неправославных. У жрецов символ употреблялся еще в смысле значков, дававшихся тем, которые посвящены были в тайны жрецов, служивших одному божеству в разных городах. Могло слово символ перейти в христианство и в этом значении, потому что в христианство с самой ранней поры начали обращаться ученые, жрецы. Во всяком случае, слово символ имеет два значения: 1) свода истин веры, и 2) такого свода, который отличает православного от неправославного. Таким образом, для определения того, какой именно символ остался от апостолов нужно собрать и свести все символы, бывшие в церковном употреблении до первого вселенского собора. 2) Кроме исповеданий, писанных частными лицами по различным случая, известны символы употреблявшиеся в целых церквях. Так, Кирилл Иерусалимский 11 записал символ своей церкви. Этот символ почти не разнится от Никейского, но его нельзя считать ни произведением первого вселенского собора, потому что в нем нет такого подробного учения о Сыне Божием, какое изложено на этом соборе, ни произведением второго вселенского собора, потому что в нем не приложено подробного учения о Святом Духе. Евсевий 12 читал на первом вселенском соборе символ Кесарийской церкви в отрывке, именно учение о Троице, так как на этом соборе дело касалось только учения о Троице; учение о Троице в этом символе изложено весьма подробно. Сократ приводит символ Александрийской церкви 13 , в котором имеются все члены, только кратко изложенные. Кассиан 14 приводит против Нестория символ Антиохийской церкви тоже не весь, а член о воплощении. |
| Ибо, прежде всего, изложение утверждает истину, а не отрицает: веруем во единого Бога Отца, Вседержителя; не просто сказано веруем, но веруем в Бога. И во единого Господа Иисуса Христа, – не просто сказано, но веруем в Бога. И в Духа Святого, не просто сказано, но во едино прославление, и во едино соединение Божества, и в одно единосущие, в три совершенных, единое Божество, единую сущность, единое славословие, едино господство, что показывают слова: «веруем, веруем и веруем». Отсюда открывается, что Епифаний даже позже составления «Якоря», когда писал свой «Панарий», не знал символа константинопольского, а, лишь один символ никейский, как такое изложение веры, с помощью которой должно опровергать духоборцев. Если бы он знал символ константинопольский в качестве вселенского вероизложения, он должен был бы воспользоваться им в борьбе с духоборцами, так как этот последний символ, несомненно, более служил цели, чем никейский символ, составленный в то время, когда «не было изыскания о Духе». Мы, впрочем, далеки от того, чтобы возражения, делаемые по поводу первого символа «Якоря», считать решительными. Во всяком случае, они в состоянии лишить гипотезу о принятии константинопольским собором готового символа той уверенности, с какой она высказывается некоторыми учеными. Со своей стороны, мы желали бы обратить внимание на следующее обстоятельство, кажется, не примеченное другими исследователями. Делая словесный переход от первого символа ко второму, Епифаний замечает, что, так как появились новые ереси, потребовавшие опровержения их, то и сделано другое изложение веры (второй его символ), «сообразно с верой тех святых отцов (никейских), которые изложили вышеприведенное вероизложение» (т. е. первый символ). Судя по этим словам, можно было бы ожидать, что второй символ в тех его частях, где он не направлен против новых еретиков (а такими еретиками, как видно, были аполлинаристы и духоборцы), должен остаться в полном согласии с первым символом. Но, на самом деле, не так. Начало второго символа, где излагается учение об Отце и Сыне, без всякой видимой цели отступает от редакции первого символа. |
| События следуютъ другъ за другомъ съ удивительною быстротой; не успеваетъ закончиться одинъ соборъ, какъ уже составляется другой, изменяющий или отвергающий решения перваго; иногда одновременно происходитъ по два собора не только въ одной какой–либо провинции, но даже въ одномъ и томъ же городе. Одне догматическия партии исчезаютъ, разлагаются на свои составные элементы; на место ихъ возникаютъ другия съ новыми формулами и новыми стремлениями и вступаютъ между собой въ самыя странныя комбинации. Люди, борющиеся за одне и те же идеи, отвертываются другъ отъ друга, какъ враги; наоборотъ, люди въ корне непримиримыхъ убеждений нередко выступаютъ подъ однимъ и темъ же знаменемъ. Чтобы не затеряться въ этомъ калейдоскопе соборовъ, партий и вероизложений и уловить въ нихъ поступательное движение истории, необходимо прежде всего отметить важнейшие моменты въ развитии споровъ за никейский соборъ, выделить главнейшия эпохи въ ходе антиникейской борьбы. Такихъ делений можетъ быть предложено несколько; но наиболее пригоднымъ изъ нихъ представляется то, которое всю историю посленикейскихъ движений разлагаетъ на два большие периода. Первый периодъ простирается отъ 325–го года до 361–го, — отъ времени никейскаго собора до конца царствования Констанция или вступления на престолъ Юлиана; второй отъ начала правления Юлиана до константинопольскаго собора 381–го года. Въ первый периодъ реакция противъ никейскаго символа идетъ то съ убывающей, то съ возрастающей силой, но всегда съ прогрессивной энергией. Здесь наблюдается два различпые момента. Сначала все недовольные никейскимъ символомъ элементы, какъ то: тайно — арианствующие, консервативное большинство епископовъ Востока, общественное мнение и дворъ, действуютъ заодно въ полной гармонии и въ одномъ направлении. Открывши при Константине борьбу противъ лицъ никейскаго образа мыслей, при Констанции они перено–сятъ ее на догматическую почву и рядомъ формулъ спешатъ заменить никейский символъ. Сопровождаемая переменнымъ счастьемъ, борьба реакции въ 357–мъ году достигаетъ полной победы надъ никейцами въ восточной и западной церкви и въ такъ называемомъ сирмийскомъ манифесте предписываетъ веру всей церкви. |
|
|
