| Итак займемся проверкой того сравнения посланий, которое было обещало такие богатые плоды г. Самуилову. Но прежде этого дела кратко разберем то предварительное замечание, которое делает автор, желая поселить доверие в читателе к той операции, какую он производит над текстом сказанных двух посланий. – В послании Валентиниана он нашел одну фразу, которая, как показалось ему, в несомнительной степени доказывает, что ниже в том же послании приводятся слова и мнения именно Евсевия кесарийского (имени которого – сказать кстати – вовсе не упоминается здесь). Фраза читается так: «Единосущие мы (Валентиниан) понимаем не так, как некогда толковали неискренно подписавшие наше исповедание» (т. е. Никейский символ). Эти слова, по-видимому, не имеющие никакого особенного значения, приводятся автором неизвестно зачем в греческом тексте, как будто бы греческий текст (которым автор так часто злоупотребляет, приводя на —340— нем изречения и тирады нередко без всякого уважительного повода) обладает какой-то магической силой обращать несомненную ложь в достоверную истину… Процитировавши на оригинальном языке указанную фразу, автор затем утверждает, что будто бы она может относиться исключительно к одному Евсевию кесарийскому и больше ни к кому. «Разъяснение слова: единосущный с точки зрения не искренно подписавших никейский символ, мы имеем только у Евсевия в его письме к кесарийцам» (86), заявляет автор. Т. е. он хочет сказать, что под именем неискренно подписавших никейский символ и неправильно истолковавших термин: единосущный нужно разуметь Евсевия, который будто бы от лица прочих лицемеров никейского собора написал свое послание к кесарийцам. Но соглашаться с нашим автором в этом случае никак нельзя. Никто в древности (ни в ІV, ни в V в.) не упрекал Евсевия в том, что он неискренно подписался под символом никейским на соборе того же имени. Кто именно разумеется в послании Валентиниана под лицами, «неискренно подписавшими никейский символ», на этот вопрос мы можем дать прямой и ясный ответ, который читатель найдет несколько ниже. |
| Нам хорошо известно, что в основу символа Никейского лёг символ Кесарийский, предъявленный на соборе Евсевием, как свидетельствует он сам. Но что сказал бы Гарнак о происхождении этого символа, если бы Евсевий не сохранил для нас известия о сейчас упомянутом происхождении символа Никейского и если бы Гарнаку пришлось решать этот вопрос на основании сличения Никейского символа с другими, ему предшествующими или современными? Он, конечно, должен был бы сказать, что символ Никейский не мог возникнуть путём переработки Кесарийского символа, так как между ними очень мало сходства. Мы взяли на себя задачу пересчитать число слов в Никейском символе (разумеется, в греческом тексте), и оказалось, что слов в нём 140, затем мы пересчитали число слов, о которых в несомненностью можно утверждать, что они взяты в него из символа Кесарийского, и нашли таких слов 30 с небольшим. Следовательно, в Никейском символе находится около пятой доли выражений, родственных символу Кесарийскому, в остальном он отличен от Кесарийского. Следуя аргументации Гарнака, необходимо было бы отрицать и происхождение Никейского символа путём переработки Кесарийского, если бы не существовало ясного свидетельства Евсевия в данном случае. Символ Никейский мало походит на символ Кесарийский, но несомненно произошёл посредством переработки этого последнего; символ Константинопольский имеет также немного сходства с Никейским, но весьма (допустим) мог возникнуть из Никейского путём расширения и распространения его текста. Что именно так произошёл символ Никейский, об этом свидетельствует Евсевий, а что именно так произошёл символ Константинопольский, об этом свидетельствует ясный голос Вселенской Церкви, начиная от собора Халкидонского. – Внимание Гарнака останавливается, в особенности, на мелких отступлениях Константинопольского символа от символа Никейского. Эти отступления, по суждению его, доказывают, что символ Константинопольский не есть видоизменение Никейского. В таком виде собственная мысль Гарнака несколько неясна вследствие сжатости его изложения; поясним её. |
| В особенности доказывают это мелкие отступления в нём от словоизложения Никейского символа; ибо часть сравнительно больших прибавок ещё можно кое-как объяснить тем, что составлявшие Символ хотели распространить Никейскую regula fidei (правило веры. – Пер. ред.) с целью сделать из него крещальный Символ и потому в обилии внесли во вторую часть Символа такие члены, которые содержали факты из истории Иисуса Христа. Так, прибавку от Духа Святого и Марии Девы, пожалуй, можно было бы объяснить тем, что ею хотели нанести поражение аполлинаристам. Но такой образ рассуждения едва ли позволителен, как скоро примем во внимание, что число отступлений от Никейского символа слишком велико; если оставим в стороне немногие никейские выражения символа Константинопольского, то усмотрим, что два Символа разнятся между собой во всех пунктах и имеют общего между собой лишь то, что составляет общее для всех крещальных Символов древней Церкви. Особенного внимания требуют опущения в символе Константинопольском. С точки зрения гипотезы, что Константинопольский символ есть вновь отредактированный символ Никейский, распространённый и расширенный с целью сделать из него крещальный Символ, легко понять, почему опущены никейские анафематства, так как они неуместны в крещальном исповедании; но иное дело – другие опущения, как, например, опущения двух следующих выражений: то есть из сущности Отца и Бога от Бога. Как объясним мы такое явление, что более ста епископов, преданных учению никейскому, на Соборе, собранном в такое время, когда арианство было ещё сильно, – епископов, долгое время ведших борьбу за символ Никейский, охраняя его слововыражение, – епископов, объявивших себя на этом Соборе весьма выразительно в пользу Никейского символа, – вычёркивают самые важные никейские формулы из своего исповедания? Может ли кто искать себе выход в предположении, что отцы удержали слово μοοσιος и вычеркнули прочие выражения как, в сущности, тождественные с этим словом? Ибо, во-первых, слово μοοσιος вовсе не тождественно с вычеркнутыми выражениями; далее: если бы они и были тождественными, то, однако же, в эпоху между 325 и 381 годами никто не осмелился бы в таком роде сокращать Символ. |
| Результат на лицо. В скобках мы имеем только слова, характеризующие собой константинопольский символ, в тексте же чистое никейское изложение, – ту веру «310 и более Святых отцов», которые собирались «в святом городе» Никее. Правда, всматриваясь в состав никейского символа, приведенного у Епифания, мы находим некоторые отличия от того текста, какой помещен у Hahn " а в качестве наиболее точного 1872 . Так, слово « ποιητν» перенесено с одного места на другое; « μονγεν» поставлено впереди « τν κ το πατρς γεννηθντα»; опущено « θεν κ θεο»; прибавлено « κα καθολικ» к слову « κκλησα». Но известно, что текст нйкейского символа не есть нечто раз на всегда установленное и неизменное: примечания самого показывают, как разнообразно было чтение во многих местах. В частности: « ποστολικ» встречается у Феодорита, Сократа, Геласия, в актах Ефесского собора и пр. 1873 Перестановка слов μονογεν и проч. наблюдается также в символе апостольских постановлений 1874 и несторианском символе 1875 . Итак, нет никакого сомнения в том, что на месте теперешнего Епифаниевского символа в подлинном ее сочинении стоял только никейский символ. Это с наглядностью доказывают, как слова самого Епифания о нем, так и сделанный сейчас анализ. Но совсем невероятно, чтобы сам Епифаний сделал прибавки, заимствованные прямо из константинопольского символа. Они произведены слишком рабски, чтобы их можно было приписать этому выдающемуся и ученому литератору. Даже слово « μν» нарушающее связь всего символа, внесено без всякой перемены. Это « μν» очень характерно: оно позволяет раскрыть всю загадку, связанную с Епифаниевским символом. Очевидно, что здесь работала рука позднейшего интерполятора. Когда произошла интерполяция, определить трудно: она могла быть сделана вскоре же после константинопольского собора, – вернее, что она произошла гораздо позже, после того, как на халкидонском соборе символ 150-ти отцов получил значение вселенского. В какой-нибудь из местных церквей Востока, быть может, в самом Кипре, в котором для оглашаемых употреблялся никейский символ, мало по малу стал получать господство символ константинопольский и сделался крещальным символом. Нет ничего удивительного, что какой-нибудь местный списатель «Анкората» нашел полезным интерполировать никейский символ, стоявший в подлиннике, выражениями, заимствованными из константинопольского символа. Работа его была проста до крайности. Взяв список символа 150-ти отцов, он сравнил его с никейским вероизложением, помещенным у Епифания и, вероятно, на полях рукописи отметил все отличия его, не исключая и слова « μν». Дальнейшими безграмотными переписчиками эти замечания, находящиеся на полях, внесены были в самый текст и таким образом возник никогда не существовавший Епифаниевский символ 1876 . Нет нужды добавлять, что всякому, знакомому с историей древних рукописей, подобного рода случаи известны в достаточном количестве. |
| Вторая статья А. Г. Дунаева «Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров» (с. 146-168) была ранее прочитана на всероссийской и международной научных конференциях и опубликована (в сравнительно малодоступных изданиях) на русском и английском языках, однако для настоящей публикации в БТ статья существенно доработана (главным образом, переведены все древнегреческие цитаты и добавлен раздел о свт. Филофее Коккине). Свои выводы автор формулирует следующим образом: «1) Дошедшие до нас тексты не позволяют выяснить, пребывает ли, в понимании свт. Григория Паламы и его последователей, Божественная сущность неподвижной на небесах или все же находится в Святых Дарах, хотя приобщимыми оказываются только энергии. 2) Частые утверждения свт. Григория Паламы о полной неприобщимости Божественной природы приводят к трудностям при догматической формулировке православного учения о Евхаристии. В то же время редкие высказывания Фессалоникийского святителя о приобщимости Божественной сущности через энергии открывают возможность иной интерпретации его учения применительно к Евхаристии, гораздо легче согласуемой со святоотеческой традицией. 3) Образно-символическая теория свт. Филофея Коккина и Феофана Никейского применительно к Евхаристии оказывается во многом заимствованной из «Ареопагитского корпуса» без дальнейшего подробного раскрытия ее и разъяснения. Не вполне ясно, являются ли слова «символ» и «образ» для этих авторов лишь синонимами выражения «под видом (хлеба и вина)» либо несут бóльшую нагрузку. 4) Утверждение Феофана Никейского о приобщимости в Евхаристии только Божественным энергиям, как и евхаристический символизм Феофана Никейского и свт. Филофея Коккина являются не просто крайностями богословского учения названных лиц, как полагал И. Мейендорф относительно Феофана Никейского, и не следствием наличия в поздней Византии какой-то особой платонизирующей школы, но закономерным, доведенным до логического предела выводом из всего паламитского богословия, испытавшего сильное влияние Пс.-Дионисия Ареопагита, а через него — и неоплатонизма. 5) Отсутствие у Геннадия Схолария энергийно-символического евхаристического богословия и вновь сформулированное им учение о приобщении в Евхаристии Божественной сущности представляются оправданными, хотя и должны стать предметом особого исследования». Данная статья (в ее прежней редакции), остро затрагивающая актуальные богословские проблемы, вызвала оживленное обсуждение на V Международной конференции по Таинствам, отчет о которой публикуется в рецензируемом выпуске БТ ниже. Помещение данной работы в БТ свидетельствует об открытости периодического издания к дискуссиям. |
| Нередко случалось, что победа реакции на томъ или другомъ соборе или въ какой–нибудь церковной области исключительно основывалась на применении внешняго насилия. Въ царствование Констанция былъ даже такой моментъ, когда противники никейскаго собора, благодаря вмешательству государственной власти, готовы были торжествовать победу надъ всемъ Западомъ, всегда сохранявшемъ приверженность къ никейскимъ определениямъ. Что же касается до Востока, стоявшаго подъ более постояннымъ и сильнымъ воздействиемъ двора, то здесь принудительныя меры государственной политики достигали действительно важныхъ результатовъ. Въ ближайшее къ никейскому собору время на Востоке было еще не мало церковныхъ округовъ, въ которыхъ учение никейскаго символа находило себе общий приемъ. Къ числу ихъ принадлежали и такия влиятельныя кафедры Востока, какъ Антиохия, где действовалъ поборникъ единосущия, Евстафий, или Константинополь со времени перенесения въ него столицы империи, первыми епископами котораго, извест–ными истории, были Александръ и Павелъ, оба ревностные никейцы. Но систематическое изгнание православныхъ епископовъ, начавшееся въ конце царствования Константина. предоставило паству и этихъ немногихъ кафедръ одностореннему влиянию противниковъ никейскаго собора, и она скоро была перевоспитана ими въ антиникейскомъ направлении. Въ правление Констанция антиохийские никейцы составляли уже незначительную кучку христианъ, которая даже не находила себе места въ городе для совершения богослужения и собиралась для этой цели за стенами его. Α когда въ 70–хъ годахъ IV–ro века Григорий Богословъ явился въ Константинополь съ проповедью никейскаго богословия, онъ долженъ былъ удовольствоваться на первыхъ порахъ частнымъ домомъ, такъ какъ все существо–вавшие въ столице храмы были заняты арианствующими. Такимъ образомъ, въ оппозиции собору, раздавшейся на Востоке вскоре же после его окончания, соединились три довольно могучия силы — большинство восточныхъ епископовъ, общественное мнение и, наконецъ, покровительство государственной власти. |
| Обращаемся к важнейшему вопросу о том, при каких обстоятельствах и в какое время второй, указанный нами, ингредиент т. н. Епифаниева символа, превзошел и соединился с первым, т. е. действительным Никейским символом, после чего и образовался тот кунштюк (это самое подходящее название для рассматриваемого продукта), который, к истинному соблазну многих стал известен с именем Епифаниева символа. Говорим, как само по себе понятно, об ингредиенте, каким являются в этом последнем символе – характеристические выражения, составляющие самое существо Константинопольского символа. Мы глубоко убеждены, что второй ингредиент соединился с первым очень простым способом – путем незамысловатой интерполяции (interpolatio). Но сначала скажем несколько слов о времени предполагаемой интерполяции. Интерполяция эта, как мы думаем, случилась не тотчас после II Вселенского собора, а много позднее, вероятно даже после Халкидонского собора, на котором символ Константинопольский впервые в истории появляется с непререкаемым авторитетом символа «вселенского» и после которого его церковное употребление быстро распространяется на Востоке. Раньше этого времени, по моему мнению, не —291— к чему было интерполировать Никейский символ в «Якоре». Но каким образом и по каким побуждениям интерполятор принял на себя это дело? В какой-нибудь из местных церквей Востока, в которой с давних пор для оглашения крещаемых был употребляем Никейский символ, мало-помалу начал получать господство другой символ – Константинопольский и сделался даже крещальным в этом районе. Поэтому нет ничего удивительного в том, что какой-нибудь туземный книгочей или же разумный списатель нашел нужным интерполировать Никейский символ «Якоря», сообщив ему форму Константинопольского. А сделать это было очень нетрудно. Книгочей мог поместить наш ингредиент на полях манускрипта в подобающих местах, отметив куда относятся, к каким словам Никейского символа отдельные части нашего ингредиента; после этого каким-либо последующим описателем «Якоря» с полей манускрипта этот ингредиент внесен в самый текст книги или точнее Никейского символа. |
| Именно здесь не находим слов: «как на небе, так и на земле», которыми поясняется творческая деятельность Сына Божия. Но этот пропуск, как справедливо рассуждает Шмидт, не представляет ничего удивительного. Указанные слова служили дополнением к предшествующему выражению: «чрез Которого (Сына) все произошло». Но это последнее выражение настолько всеобъемлюще, что слова: «как на небе, так и на земле» не только не могли служить к расширению их смысла, а напротив суживали их смысл, а потому они были излишни и не нашли места в Константинопольском символе. И это было тем более излишним, что в этом последнем при определении ипостаси Бога Отца, сказано, что Он «Творец неба и земли, всего видимого и невидимого», при чем очевидно, слова: «неба и земли» перенесены сюда с того места, где они находились ранее в символе Никейском. А само по себе понятно, что если Отец есть Творец неба и земли, всего видимого и невидимого, то таковым же свойством обладает и единосущный Сын Его, есть тоже Творец «всего», что кратко и ясно и выражено в рассматриваемом месте символа Константинопольского. За исключением трех вышеуказанных пропусков – «из сущности Отца», «Бога от Бога», «как на небе, так и на земле» – торжественно заявляет Шмидт, весь Никейский символ, слово за словом, принят или вошел в состав Константинопольского, но с некоторой перестановкой слов, дающего им более точный смысл. Конечно, опущено еще анафемствование в рассматриваемом символе, но эта разница обуславливается неодинаковым назначение наших символов: Никейский есть противоеретическое «вероопределение», а Константинопольский – церковный крещальный символ. Во всех изменениях, в чем бы они не состояли, – в прибавках, опущениях и перестановке слов, очень справедливо рассуждает Шмидт, можно видеть, поскольку дело касается символа Константинопольского, перерабатывающую, исправляющую к лучшему, руку. В этом мы, говорит он же, ясно убедились, когда выше рассмотрели в отдельности или пропуски или перестановку слов. Что же касается добавлений, то они сделаны в интересах того назначения, которому должен служить новый символ: Никейский символ, являвшийся по своей идее лишь нормою христологического учения, превращаясь в символ Константинопольский, делается символом веры в точном смысле слова. |
| Между тем на эти вопросу г. Лебедеву нужно было обратить особенное внимание, потому что без рассмотрения их он собственно не имел оснований рассуждать даже и о том, что составляет главное содержание четвертой главы его сочинения, т. е. о самом факте составления или дополнения символа на Константинопольском Соборе. Об этом факте, как уже сказано, ни у одного из церковных историков V века, описывавших Константинопольский Собор, и вообще ни у кого из писателей, ближайших ко времени собора, прямых известий нет. Для нас это не может представляться основанием к какому либо сомнению относительно подлинности означенного факта. Живое свидетельство о нем церковного предания из времен, очень близких ко времени собора, свидетельство шестисот с лишком отцев Халкидонского Собора, называющих означенный символ символом ста пятидесяти отцев Собора Константинопольского, не оставляет нам никакого сомнения в том, что он, в качестве новой пополненной редакции символа никейского, отцами, собравшимися на 2-й Вселенский Собор, действительно был принят; а когда именно он принят, на Константинопольском Соборе 381 или 382 или 383 г., или хотя бы на предшествовавшем Антиохийском Соборе 369 г., этот вопрос, с нашей точки зрения и не представляет особенной важности, во-первых, потому, что на всех помянутых Соборах, отцы были большей частью одни и те же и, следовательно, символ во всяком случае мог быть назван исповеданием ста пятидесяти отцев, собравшихся в Константинополе, а, во вторых, как выше объяснено, эта новая редакция никейского символа на Константинопольском Соборе и не была заново составлена, а разве только окончательно принята. Но для таких писателей, которые (как г. Лебедев) предают особенное значение тому, что символ составлен был именно на Константинопольском Соборе 381 г., составлен заново, и как символ, отличный от никейского, а не представляющий только новую редакцию его, для таких писателей непременно нужно какое-нибудь основание из современных источников. И таким основанием единственно может быть неясное упоминание у Феодорита о каком-то изложении веры ( τo μo), составленном в Антиохии и потом в Константинополе. Поэтому-то западными писателями и предается такое значение известию об этом τo μo. Некоторые принимают константинопольский символ за самый этот τo μo, другие только за извлечение из него (Quint-Essenz). К числу последних принадлежат Гефеле и наш покойный профессор Чельцов, мнение которых г. Лебедев имел ввиду. Но вместо того, чтобы серьезно остановиться над этим мнением, он надумал только насмеяться над словом квинт-ессенция, которое, конечно, на немецком языке у Гефеле и не представляет в этом случае такой странности, как на русском, и подобных которому в книге самого г. Лебедева встречается очень немало. |
| Обращаемся к важнейшему вопросу о том, при каких обстоятельствах и в какое время второй, указанный нами, ингредиент т. н. Епифаниева символа, привзошел и соединился с первым, т. е. действительным Никейским символом, после чего и образовался тот кунстштюк (это самое подходящее название для рассматриваемого продукта), который, к истинному соблазну многих стал известен с именем Епифаниева символа. Говорим, как само но себе понятно, об ингредиенте, каким являются в этом последнем символе – характеристические выражения, составляющие самое существо Константинопольского символа. Мы глубоко убеждены, что второй ингредиент соединился с первым очень простым способом – путем незамысловатой интерполяции (interpolatio). Но сначала скажем несколько слов о времени предполагаемой интерполяции. Интерполяция эта, как мы думаем, случилась не тотчас после II вселенского собора, а много позднее, вероятно даже после Халкидонского собора, на котором символ Константинопольский впервые в истории появляется с непререкаемым авторитетом символа «вселенского» и после которого его церковное употребление быстро распространяется на Востоке. Раньше этого времени, по моему мнению, не к чему было интерполировать Никейский символ в «Якоре». Но каким образом и по каким побуждениям интерполятор принял на себя это дело? В какой-нибудь из местных церквей Востока, в которой с давних пор для оглашения крещаемых был употребляем Никейский символ, мало-помалу начал получать господство другой символ – Константинопольский и сделался даже крещальным в этом районе. Поэтому, нет ничего удивительного в том, что какой-нибудь туземный книгочий или же разумный списатель нашел нужными интерполировать Никейский символ «Якоря», сообщив ему форму Константинопольского. А сделать это было очень не трудно. Книгочий мог поместить наш ингредиент на полях манускрипта в подобающих местах, отметив куда относятся, к каким словами Никейского символа отдельные части нашего ингредиента; после этого каким-либо последующим списателем «Якоря» с полей манускрипта этот ингредиент внесен в самый текст книги или точнее Никейского символа. |
|
|
