| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 25. О способности Бога После рассмотрения Вопросов о божественном предвидении и воле, а также и обо всем том, что к ним относится, нам остается еще исследовать Вопрос о способности Бога. Мы поведем речь об этом в шести пунктах: 1) есть ли в Боге способность; 2) бесконечна ли Его способность; 3) всемогущ ли Бог; 4) способен ли Он отменить произошедшее; 5) способен ли Он делать то, чего Он не делает, или не делать то, что Он делает; 6) способен ли Он делать то, что делает, более превосходным образом. Раздел 1. Есть ли в Боге способность? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что в Боге нет способности. Ведь как первичная материя относится к способности, точно так же Бог, Который суть первый действователь, относится к действию. Но первичная материя сама по себе лишена какого бы то ни было действия. Следовательно, первый действователь – Бог – лишен какой бы то ни было способности. Возражение 2. Далее, согласно Философу, деятельность лучше любой способности 402 . Так, форма лучше материи и действие – способности действовать (поскольку первое – это цель второго). Но нет ничего лучшего, нежели то, что в Боге, ибо то, что в Боге, как было показано выше (3, 3), и есть Бог. Следовательно, в Боге нет никакой способности. Возражение 3. Далее, способность – это начало действия. Но так как в Боге нет ничего привходящего, божественная способность [должна была бы быть] сущностью Бога. Однако в сущности Бога нет никакого начала. Следовательно, в Боге нет и никакой способности. Возражение 4. Кроме того, уже было показано (14, 8; 19, 4), что знание Бога суть причина вещей. Но причина и начало вещи – это одно и то же. Поэтому не должно усваивать Богу способности, но – лишь знание и волю. Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Кто силен как Ты, Господи, и истина Твоя – окрест Тебя» ( Пс. 88, 9 ). Отвечаю: способность бывает двоякой, а именно претерпевающей, и ее в Боге нет, и действенной, которую надлежит усвоить Ему в наивысочайшей степени. Ведь очевидно, что все совершенное и находящееся в действии [является таковым в результате реализации] своей способности к действию, в то время как все [претерпевающее] претерпевает в той мере, в какой оно недостаточно и несовершенно. Затем, как было показано выше (3, 2; 4, 1 и 2), Бог суть чистое действие, простое и всесовершенное, безо всякой примеси несовершенства. Поэтому именно Ему в высочайшей степени принадлежит быть действенной способностью, и никоим образом – не претерпевающей. С другой стороны, понятие начала действия никак не противостоит [понятию] способности действовать. Ведь способность действовать, как сказал Философ, это начало воздействия на иное, тогда как способность претерпевать суть начало восприятия воздействия от иного 403 . Таким образом, выходит, что Богу в наивысочайшей степени присуща способность действовать. |
| Важнейшие нравоучительные произведения следующие: 1) «Письма о христианской жизни», 2) «Начертание христианского нравоучения», 3) «Путь ко спасению», 4) «Письма о духовной жизни», 5) «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», 6) «Востани спяй», 7) «Святоотеческие наставления о молитве и трезвении». К отделу же нравоучительных сочинений нужно отнести большинство проповедей, а также большинство писем. Глубокое знание и наблюдение самых сокровенных явлений духовной жизни в соединении с обширными сведениями во всех областях человеческой науки, в особенности в связи с исключительным проникновенным пониманием и изъяснением Слова Божия и святоотеческих творений, глубокая назидательность в соединении с сердечной искренностью и какой-то особенной задушевностью со стороны содержания, замечательная простота, нередко доходящая до народного говора и вместе с тем возвышающаяся до истинной художественности в отношении внешнего изложения – вот общие, характерные черты нравоучительных трудов святителя. Главная задача их – это раскрытие высшего смысла и цели человеческой жизни, напоминание и возбуждение к искреннему покаянию и живому обращению к Богу. Основная мысль всего нравоучения – идея богообщения. Жизнь христианская должна быть всецело посвящена Богу. Все твори во славу Божию, по вере в Господа нашего Иисуса Христа в надежде бесконечной жизни – такова главная цель жизни христианина. «Вся ваша жизнь, во всех своих частностях и дробностях, должна быть посвящена Богу. Закон общий таков: все, что ни делаешь, делай сообразно с волей Божией, и в угодность Богу, в славу пресвятого имени Его. Так уж и осматривать надо всякое представляющееся дело, сообразно ли оно с волей Божией, и делать его не иначе, как удостоверившись, что оно точно сообразно с ней, и делать так, как угодно Богу, чтобы оно было делаемо. Кто с такой осмотрительностью и с таким ясным сознанием угодности Богу делаемых им дел поступает всегда, тот вместе с тем не может не сознавать, что жизнь его идет верно, – что хоть дела его не блестящи и несовершенны, но в них сознательно не допущено ничего, что бы оскорбляло Бога и не было Ему угодно. Это сознание исполняет сердце его тихим миром от спокойствия совести, и тем духовным радованием, которое рождается от чувства, что он не чужой Богу, и что хоть не велик, не знатен и не виден, но раб Его есть, старающийся всячески угождать Ему и все усилия свои к тому направляющий, и верующий, что и Бог Сам видит его таковым» 94 . |
| Вся сила Анзельмова доказательства, как видно, заключается в том, что понятие, имеющее объективное существование, представляется более совершенным по сравнению с таким понятием, которое существует только субъективно; а так как в понятии Бога содержится высочайшая мысль, то самое понятие Бога или совсем не следует мыслить, или, если мыслить, то как существующее. Потому что, продолжает Анзельм, о всем можно думать, как о существующем, за исключением Высочайшего, Которому бытие принадлежит в преимущественном смысле. О всем, имеющем начало или конец, или же состоящем из частей, можно мыслить, как о несуществующем, и лишь только одно то не может быть мыслимо, как несуществующее, что безначально и бесконечно и что не состоит из частей. Против Анзельма выступил, прежде всего, его современник, монах Гонильо (Gaunilo), с сочинением: «Adv. Anselmum in proslogio ratiocinantem». Названный критик особенно указывает на два пункта, в которых, по его мнению, обнаруживается вся призрачность убедительности разбираемого доказательства, а именно: во-первых, идея всесовершеннейшего Существа может оказаться произвольным представлением или фантастическим вымыслом, как, наприм., идея о совершеннейшем острове, и в таком случае, не представлять собой никакого принудительного доказательства в пользу реальности самого объекта; и, во-вторых, сама по себе идея или умопредставляемый предмет отнюдь не становятся более совершенными оттого, что им соответствует известная реальность. В заключение своей критики Гонильо замечает, что он готов признать доказательность аргумента в таком случае, если бы оказалось правильным самое предположение, по которому в понятии существа Божия нам с принудительною очевидностью сообщается также познание и об Его бытии. В Самом Боге бытие и существо объективно неотделимы одно от другого и представляют собой реальное единство. Но мы здесь, на земле, познаем существо Божие не столь совершенно, как будем познавать его созерцательно в загробном мире, и притом познаем бесконечно несовершеннее, чем как знает Себя Сам Бог . Находящемуся на земле человеку свойственно большую часть вещей постигать не непосредственно, но только посредством аргументации и дискурсивного познания (ramione). Не непосредственно познаем мы здесь, на земле, в существе Божием также и бытие Божие, – такое знание дастся нам только на небе. Первые объекты из мира сущего, о которых мы получаем непосредственную уверенность, суть только внешние явления материальных вещей и те внутренние действия, которые падают на поле нашего самосознания. |
| Г.И. Ясиницкий Глава VIII. Библия и наука Библия не является научным трактатом. Она имеет больше дело с сердцем человека, нежели с его умом (Пр. 23:26, Рим. 10:10 ). Цель Библии – привести человека к Богу. Научные предпосылки могли бы отвлечь человека от этой главной цели Слова Божия. Кроме того, Бог не посвящает человека в откровение того, чего он сам способен достичь путем работы, изысканий и наблюдений. С другой стороны, Библия касается всего того, что представляет интерес человека, а потому не может не затронуть некоторые отрасли науки, связанные с этими интересами. Некто Пембер в книге «Ранние века земли» говорит: «Хотя Библия не дает прямых данных прогрессивной науки, тем не менее, в ней имеется множество отдельных изречений, таинственность которых раскрывается лишь по мере того, как ученые лучше и глубже проникают в познание законов вселенной». В Библии есть достаточно текстов, оказавших величайшую услугу науке, т. к. в них сокрыты намеки, натолкнувшие на великие открытия. Как одно из значительных открытий такого рода, следует отметить здесь открытие кровяных шариков доктором Парей, на идею эту он натолкнулся при чтении 12 главы Екклезиаста. Рождается вопрос: находится ли наука вообще в согласии с Библией? Ответ должен быть исчерпывающим. Поэтому прежде чем его получить постараемся кратко остановиться на другом вопросе. Что такое наука? Наука представляет собою знание принципов, основывающихся на исследовании и опыте. Это не более и не менее как попытка человека своим несовершенным умом проникнуть в тайны совершенных законов Бога. Человек всегда отчасти только знает ( 1Кор. 13:9 ), или, как говорит Герберт Спенсер: «наука является частичным объединением знания». Научные теории и определения не являются чем-то окончательным, по мере новых открытий, старые часто обнаруживают полную несостоятельность. Оливер Лодж говорит: «Возможно, что наука всегда охватывает только одну сторону вещей и упускает другую, быть может, более важную». Вот, почему, когда люди выдвигают ту или иную теорию, с целью подорвать свидетельство Писания, необходимо эти замечания иметь ввиду. |
| Глава 42 1–6. Второй ответ Иова. 7–16. Эпилог. Иов.42:2 . знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Описание бегемота и крокодила разъясняет Иову всю силу божественного всемогущества (ср. Иов 41.2–3 ). И если на данном свойстве покоится и правосудие ( Иов 40.3–9 ), то он обязан признать, что и посылаемые людям страдания – нормальное явление в деле божественного мироправления. Иов.42:3 . Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? – Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. В зависимости от этого Иов признает свои прежние речи безосновательными рассуждениями о том, чего он не понимал, несправедливым отрицанием промысла (ср. Иов 38.2 ). Иов.42:4 . Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Иов.42:5 . Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; Иов.42:6 . поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле. Бог требовал от Иова ответа ( Иов 38.4 ), и он теперь дается страдальцем. Все ранее сказанное им – продукт несовершенного внешнего опыта ( «слышал... слухом уха»), истинное знание сообщено ему путем откровения, просветившего ум. Не сомневаясь в нем, Иов отказывается от своих прежних суждений, печалясь при этом о том, что они были им высказаны: «раскаиваюсь в прахе и пепле» (ср. Иов 2.8, 12 ). Иов.42:7–17 . Оправдание Иова Иов.42:7 . И было после того, как Господь сказал слова те Иову, сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов. Иов ошибался лишь в суждениях об отношении к себе Бога (ст. 2–3) и был безусловно прав, защищая свою невинность. Наоборот, друзья были неправы вдвойне: они без всяких оснований обвинили его в предполагаемых грехах ( Иов 22.5 и д.) и на предположении основывали факт – мысль о Божественном Правосудии. Как заведомо неискренние по отношению к Иову, они, особенно Елифаз, давший своими речами тон рассуждениям своих друзей, навлекают на себя божественный гнев (ср. Иов 13.7 и д.). |
| И.Ц. Миронович Лекция 16. Суд над Иисусом (продолжение) – Чем является душа по природе своей, где она находится? – Как понимать вот такие-то слова? – А вот здесь как-то совершенно по-другому. – Да что это такое? Слушайте. Я вам на всё это могу сказать только одно, что нет ни одного удовлетворительного ответа, который был бы исчерпывающим для человека. Любой ответ можно считать несовершенным, неудовлетворительным и внести в душу ещё большую сумятицу. Почему? Потому что мы превосходим свою меру (см. Еф. 4:16 ). Для того чтобы были вопросы, предварительно надо приготовить себя духовно в этой области и не задавать никаких вопросов – они проистекают от нашего религиозного невжества, от нашей ограниченности, оттого что не всё нам открыто, а мы не желаем этого понимать. Мы не прислушиваемся к словам Апостола Павла – Послание к Коринфянам – в 13-й главе – что мы всё видим здесь как бы сквозь тусклое стекло, гадательно и знаем часть от части (см. 1Кор. 13:12 ). Мы не прислушиваемся к словам Премудрости Соломона, где говорится – в 9-й главе – что мысли наши ошибочны и мы с трудом различаем то, что под руками, а что на Небе – кто исследовал? (см. Прем. 9:14–16 ). Если бы Сам Господь не открыл нам некоторые из тайн и не объяснил бы некоторых притчей, мы так и были бы обречены на безконечные искания, фантазии и совопросничества. Он не удовлетворял простое любопытство: о дне том и часе никто не знает кроме Отца – даже Сын Человеческий (см. Мк. 13:32 ). Но если бы Он сказал: «Я знаю, но не скажу, ибо вам не полезно это знать», – Его всё равно допекали бы: «Скажи мне только одному. Я никому сам не скажу». Другой узнал, что Он ему что-то сказал: «Скажи только мне, я никому не скажу». И вот это безконечное совопросничество. А вот нужно себя, знаете что, сориентировать таким образом, что у нас по существу и вопросов-то не должно быть: всё, что необходимо нам знать, нам открыто. Возьмите Нагорную проповедь: Блажени нищии духом, блажени алчущии, блажени жаждущии правды, блажени миротворцы (см. Мф. 5:1–12 ). Вот давайте это исполнять, и мы будем изменяться в лучшую сторону очень быстро, и возрастать от силы в силу. А вот так, в силу того что в религии больше превалирует вот такое любопытство, а не знание... |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Гераклит Эфесский. Гравюра. Нач. XIX в. Язык фрагментов Г.- высокохудожественная, богатая звукописью ритмическая проза, изобилующая поэтическими фигурами и многозначными конструкциями. Ввиду огромных трудностей, с к-рыми сопряжено филологическое восстановление буквы и смысла дошедших текстов, до сих пор не существует сколько-нибудь общепринятого понимания его учения. Нижеследующее краткое изложение является несовершенным итогом многолетней работы по изданию и переводу дошедших до нас источников и реконструкции книги и учения Г. Книга Г.- руководство к мудрости, ее основная философема - «единое Мудрое». Это - и мудрость мудреца, и то знание, «отличное от всех (отдельных) вещей» (108; ссылки на фрагменты даются в нумерации DFV), приобщение к чему делает мудреца мудрецом. Мудрость же «Мудрого» и, стало быть, мудреца - в едином «все знать» (50), т. е. в овладении таким знанием, усвоив к-рое «можно управлять всеми вещами» (41). От «Мудрого» к мудрецу это всезнание передается, как от мудреца к его ученику, через «Глагол» ( Логос ): если устами истинного мудреца (ср. 87), изрекающего «единое всезнание», глаголет само «Мудрое», то глагол мудреца есть не что иное, как изречение предсуществующего своему изречению «Глагола» «Мудрого» (50). Как таковой «Глагол» (Логос) вечен и отражает и определяет действительное положение вещей в мире (1). Хотя «Глагол» доступен («общ») всем (17, 2, 113, 116), люди его чураются, отказываясь от мудрости (1, 34, 19, 72, 17; ср. 73-74; 70, 97, 56), как, впрочем, и их «мудрецы»: поэты - Гомер (56, А 22, 105?, 42), Архилох (42), Гесиод (57, 99, 106; ср. 120; 40); философы - Фалес (38?), Пифагор (129, 81, 40, 35), Ксенофан (40), а также историк и географ Гекатей (40). Все они, за исключением Бианта Приенского (одного из «семи мудрецов») и Гермодора, «единому знанию всего» предпочли различные виды «многоучености», к-рая «уму не научает» (40; ср. 129, 104). Но, «чтобы говорить с умом (ξν νωι), нужно опираться на всеобщее (ξυνι πντων), как города на закон...» (114), а это значит понимать, что «единое расходясь само с собою сходится» (отсутствие запятых отражает преднамеренную двусмысленность текста оригинала.- С. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 173. О способе сообщения пророческого знания Далее мы исследуем способ сообщения пророческого знания, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) созерцают ли пророки Бога в самой [Его] сущности; 2) обусловливается ли пророческое откровение всеванием некоторых видов или же только просвещением божественного света; 3) сопровождается ли пророческое откровение абстрагированием от чувств; 4) всегда ли пророчество сопровождается знанием того, о чём пророчествуют. Раздел 1. Созерцают ли пророки самую сущность Бога? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что пророки созерцают самую сущность Бога. Так, глосса на слова Исаии: «Сделай завещание для дома твоего – ибо ты умрёшь, не выздоровеешь» ( Ис. 38:1 ), говорит: «Пророки могут читать в книге предвидения Божия, в которой написано обо всём». Но предвидение Божие есть самая Его сущность. Следовательно, пророки созерцают Бога в самой [Его] сущности. Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «в этой вечной истине, на основе каковой сотворено всё временное, взором ума мы созерцаем тот образ, в соответствии с которым мы существуем и действуем» 666 . Но пророки лучше всех остальных людей знают божественное. Следовательно, они созерцают божественную Сущность [каким-то] особенным образом. Возражение 3. Далее, будущие случайности пророки предвидят «с неизменной истиной». Но будущие случайности существуют подобным образом исключительно в Боге. Следовательно, пророки созерцают Самого Бога. Этому противоречит следующее: созерцание божественной Сущности на небесах не прекратится, тогда как «пророчество прекратится» ( 1Кор. 13:8 ). Следовательно, пророчество не сообщается посредством созерцания божественной Сущности. Отвечаю: пророчество означает познание божественного как чего-то от нас далёкого. Поэтому о пророках сказано, что «они только издали видели» ( Евр. 11:13 ). Но находящиеся на небесах в состоянии блаженства видят не издали, а скорее, так сказать, лицом к Лицу, согласно сказанному в Писании: «Непорочные будут обитать пред лицом Твоим» ( Пс. 139:14 ). Отсюда очевидно, что пророческое знание отличается от совершенного знания, которым мы будем обладать на небесах, как несовершенное от совершенного, и, как явствует из слов апостола ( 1Кор. 13:10 ), когда настанет последнее, тогда первое прекратится. |
| Часть I. Психология Лотце Глава I. Задачи, направление и методы психологии §1. Задачи психологии Философ, придающий, при построении своего мировоззрения, кардинальное значение человеческому духу со всею полнотою его запросов, естественно должен был уделить особенное внимание психологическим проблемам. Действительно, большая часть литературных трудов Лотце посвящена психологии, причем, кроме специально психологических сочинений, проблемы последней затрогиваются философом всюду, где он находит к тому подходящий повод. Но главным источником, на основании которого устанавливается его учение о душе, служат специальные психологические сочинения, каковы: «Medizinische Psychologie», Instinkt (Kleine Schriften, I, 221–250) «Seele u. Seelenleben», (Kleine Schriften, II, 1–204), психологические отделы в «Streitschriften», «Mikrokosmos’e», (т. I, кн. 2 и 3; т. II, кн. 5) и 2 Metaphysik " е (469–602) и, сжато излагающие (впрочем, не все) взгляды Лотце, подробно раскрытые в этих предшествующих сочинениях, «Grundzüge d. Psychologie». Психология, по Лотце, должна решить два вопроса: во-первых, по какому праву образуем мы понятие о душе и где то, чему соответствует это понятие и к чему приложимо психологическое исследование, отграничивается, как некоторое внутренне связное целое, от всего остального данного? – и, во-вторых, в чем состоят те потребности, которым должно удовлетворить психологическое изъяснение? 392 Рассуждения Лотце по первому вопросу мы считаем более удобным изложить в следующей главе, теперь же обратимся ко второму вопросу – о «потребностях», которых удовлетворение составляет общую задачу психологии. Таковых потребностей у Лотце указывается три. Первая потребность состоит в том, чтобы была установлена взаимная закономерная связь между отдельными душевными явлениями и возможно было предсказывать род, способ и момент возникновения всякого процесса и явления при данных обстоятельствах. Такая задача, имеющая в виду не познание самого предмета, a практические цели, может решаться на почве опыта, причем гипотезы ее относительно общих законов могут и не опираться на действительную природу души. В психологии, терапевтическое и педагогическое применение которой делает очень желательным знание таких законов явлений, с двух сторон намечаются к этому попытки. Во-первых, в теориях о душевных способностях делается попытка представить общие обычные формы взаимоотношения духовных деятельностей; но попытка эта несовершенна, так как означенные способности абстрагируются только от качественного содержания душевных явлений, а не от законов их действий. Во-вторых, более совершенная эмпирическая психология думает установить и законы этих способностей, именно с физиологической стороны. Но здесь нам невозможно проследить причинную связь телесных и духовных явлений в частностях, и мы должны удовлетвориться только тем, чтобы признать первые вообще только поводами, за которыми по общезначущим законам следуют вторые. 393 |
| ВИДЕНИЕ Если человек не совершит подобающего телесного подвига вполне: то истинное видение не открывается ему ( авва Исаия ). VI, 175. Когда он [подвижник] при посредстве удовлетворительного телесного подвига подчинит чувства власти духа и освободится от страстей, тогда истинное видение открывается во всей славе уму ( авва Исаия ). VI, 175. Постарайся войти во внутреннюю клеть твою и узришь клеть небесную. И первая и вторая – одно: одним входом входишь в обе. Лествица в Небесное Царство находится внутри тебя, она существует таинственно в душе твоей. Погрузи сам себя в себя от греха, и найдешь в себе ступени, которыми возможешь совершить восхождение (Исаак Сирский). VI, 249. Кто сосредоточивает зрение ума своего внутрь себя, тот видит в себе зарю Духа. Возгнушавшийся всяким парением видит Владыку своего внутри своего сердца (Исаак Сирский). VI, 251. Небо находится внутри тебя, если ты чист, в самом себе ты увидишь Ангелов и свет их, а с ними и в них и Владыку их (Исаак Сирский). VI, 252. Иное – сладость молитвы и иное – видение молитвы. Второе ценнее первого настолько, насколько совершенного возраста человек ценнее несовершеннолетнего дитяти. Иногда услаждаются стихи во устах, и слова какого- либо стиха молитвы повторяются многократно (бесчисленно), не попуская молящегося насытиться и перейти к другому стиху. Иногда же от молитвы рождается некое видение, пресекает молитву уст и соделывается молящийся в том видении исступленным от ужаса, как бы не существующим. Такое состояние называем видением молитвы, в котором не является никакого вида и зрака или образа, представленных мечтанием, как то утверждают незнающие дела. И опять: в этом молитвенном видении имеются различные меры и разделения дарований. До пришествия в состояние действует молитва; потому что еще не прекратились мысли, без прекращения которых не может прекратиться молитва и наступить состояние превыше молитвы: ибо движения языка и сердца в молитве суть ключи ее, а совершающееся после сего есть вход в клеть. Здесь да престанут действовать всякие уста и всякий язык, и сердце – этот хранитель помыслов, и ум – этот кормчий чувств; и мысль – эта скоро и повсюду летающая птица; всякое искусство и знание их да прекратятся; здесь да остановится ищущий: пришел Домовладыка (Исаак Сирский). VI, 259. |
|
|
