| Об общем характере перевода Акилы точные сведения дают Ориген и Иероним. Ориген называет Акилу рабствующим еврейскому тексту (Орр. I, 159) и по этому рабствованию или буквализму ставит его на первом месте в гексаплах. Иероним называет Акилу прилежным и усердным толковником, знающим греческий язык – eruditissimus linguae graecae – и слово в слово (verbum de verbo) составляющим перевод. Акила старался, по словам Иеронима, не только переводить слова, но и этимологию их (Орр. VI, 25. 2, 23). Из сохранившихся отрывков перевода Акилы видно, что автор точное значение придавал еврейским словам (- – Быт.18:12 ); тщательно соблюдал еврейские идиотизмы ( Быт.5 – ); в видах точности еврейским словам придумывал даже сдои слова, тяжкие для греческого слуха и неудобопереводимые на другие языки, например, (– укреплять как кость...) и «гоняясь за слогами и буквами», Акила одно слово разделял на два: например, – ( Ис.18:1 ) σκι σκι; слова имеющие только значение определений места (- locale) переводил союзами и предлогами ( δε, συν напр. Быт.1 συν υρανν κα συν τν γν): некоторые еврейские слова оставлял без перевода ( – дуб Втор.11:30 ; κικαν Ион.4:6 ). При всем том, впрочем, исследователи находят много примеров изящества его языка, подражание языку Гомера. Например, πρινεν – Быт.14:3 ; παπυρεν – Исх.2:3 ; вместо – Пс.47:8 ; (вместо – Притч.29:5 ). Из этих примеров можно заключать, что Акила получил хорошее классическое образование. Кроме греческого и еврейского, он знал и арамейский язык. Затруднительным еврейским словам он иногда придавал значение по сходным словам арамейского языка. Например, евр. ( Ам.7:14 ) переводится: ερευνν по параллели с арамейским ( Авв.1:10 ; Пс.21 и др.). Главным образом перевод Акилы имеет значение по своей близости к еврейскому тексту. Еще бл. Иероним пользовался им в составлении точного латинского перевода (Divina bibliotheca) и соответственно ему составлял свой перевод. Чтения перевода Акилы соответствуют масоретскому тексту и доказывают неповрежденность последнего, особенно в согласных буквах. |
| 27:17. Значение межевых камней. См. коммент. к 19:4. 27:19. Справедливость по отношению к незащищенным членам общества. Важный аспект израильской правовой традиции составляет забота о группах населения, называемых уязвимыми, или бедными: вдовах, сиротах и пришельцах (см.: Исх. 22:22 ; Втор. 10:18,19; 24:17–21 ). В месопотамских сводах законов забота о бедных проявляется уже с середины 3-го тыс. до н. э. и касается главным образом защиты их прав и обеспечения справедливости в судебных делах. 27:20–23. Кровосмешение и содомия. Кровосмешение считалось неприемлемым во многих древних обществах (см., напр., запреты в хеттских законах). Исключение составлял Египет, где кровосмешение было обычным явлением в царском роду (но почти не встречалось за его пределами) и считалось средством укрепления власти и ее сосредоточения в руках царствующей династии. Подобные представления разделяли цари государства Элам. Содомия практиковалась на древнем Ближнем Востоке в ритуальных или магических целях. Примеры содомии встречаются в мифологии Угарита (и, вероятно, воспроизводились жрецами в ритуалах). В правовых материалах эта практика запрещалась (в частности, в хеттских законах). 27:25. Подкуп за убийство невинного. Не совсем ясно, кому адресовано это проклятие, – наемному убийце (в каковом случае перед нами вариант предшествующего стиха), судье или свидетелям, получающим подкуп за обвинение невинного человека в совершении тяжкого преступления и тем самым обрекающим его на смертную казнь (ср.: 3Цар. 21:8–14 ). Искушение принимать взятки подстерегало судей и государственных чиновников во все времена (см.: Прит. 6:35 ; Мих. 7:3 ). В «бюрократических» ситуациях, связанных с попытками конкурирующих сторон перехитрить друг друга, взяточничество превратилось чуть ли не в официально признанное явление (см.: Мих. 3:11 ; Езд. 4:4,5 ). Впрочем, на теоретическом уровне взяточничество осуждалось, и эту проблему пытались решить или, по меньшей мере, сгладить. Так, кодекс Хаммурапи (закон 5) предусматривает суровое наказание (большой штраф и отстранение от должности) судье, изменившему свое решение после получения взятки. Исх. 23запрещает принимать дары и рассматривает искажение истины как преступление против Бога, против слабых и невинных и против всего общества (см.: Ис. 5:23 ; Ам. 5:12 ). 28:1–14 Благословения завета |
| поход Навуходоносора на Тир, малоуспешность осады и т. п. В отделе же 40–66 гл. встречаем мы полную общность изображения; и потому пророк Исаия, не живя в Вавилоне действительно, живя за долго до плена, мог написать все то, что мы видим в 40–66 главах. – Уже и в первой половине книги не только предполагается 274 и предсказывается плен (5:13; 6:13; 10:4; 39:5–8; ср. такие места, как Осии, 1:11; 6:11; Ам.9:14 ; Мих.4:10; 7:11 ), но отчасти встречается изображение «развалин» Иерусалима, его разорения, как бы уже наступившего. Напр. 3:8: «так рушился Иерусалим, и пал Иуда»; в 22-й главе осада Иерусалима вавилонянами представляется, как бы уже совершающаяся; в гл. 37:26, 27, ср. 32:14 ( – «навсегда»), мы видим как бы те «пустыни вековые» и развалины, о которых идет речь в 40–66 главах (58:12), тот же «трепет от притеснителя», как и в 51:13; в 1:7–8 встречаем картину опустошения страны, подобную 64:10–11; в 28:22 пророк грозит нечестивым правителям Иерусалима «узами» 275 . Следовательно, в 1-й части книги встречаются многие из тех общих черт, какими в 40–66 гл. описывается плен. С другой стороны, и во второй части книги плен не всегда представляется, как событие наступившее, но иногда, как событие будущее. Так, в 42:23 пророк призывает выслушать внимательно его речь о предстоящем плене (22, 24 стихи) 276 и получить отсюда назидание «для будущего» 277 : мысль о предстоящем плене должна вразумить и удержать от грехов; последствием их будет плен народа (24:25 ст.), тогда как Израиль не должен бы быть в плену, – ибо «Господу угодно было возвеличить и прославить данный Израилю закон» (21). Призыв пророка получить из его слов о плене (22 ст., 24 ст.) научение «для будущего» более естественен, если пророк, говоривший эти слова, жил еще до плена. То же следует сказать о словах пророка в 44:8: «не бойтесь и не страшитесь: не издавна ли Я возвестил тебе и предсказал?» Эти слова подходят более ко времени до плена, когда действительно мысль о плене могла внушать страх. – Указывается в 1-й части – правда, неясно – и на возвращение из плена. |
| Два народа из Трансиордании – Аммон и Моав – названы именами их предков, сыновей Лота, рожденных его дочерьми ( Быт. 19:36–38 ) и, следовательно, связанных с Израилем (благодаря родству Лота с Авраамом, Быт. 12:5 ). Впрочем, это родство не было слишком тесным, так как между Израилем и его «кузенами» из–за Иордана часто возникало противоборство (ср.: Суд. 3:12–30 ; 1Цар. 11:1–11 ; 4Цар. 3:4–27 ). Эфиопия (или Куш) была покорена вавилонянами, которые вторглись в Египет в 663 г. до н. э., когда там царствовали фараоны эфиопского происхождения –двадцать пятая династия (716–663 гг. до н. э.). Возможно, 2:12 – это напоминание о том поражении, или, что более вероятно, название «Ефиопляне» используется для обозначения всего Египта (см.: Ис. 20:4 и Иез. 30:4–9 ). Таким образом, Божья кара должна была обрушиться не только на соседние с Иудеей малые народы, но и на более отдаленные крупные мировые державы – Египет и Ассирию. Книга и ее послание Высказываются сомнения относительно подлинности отдельных частей книги, особенно 3:14–20. Ссылаются на то, что грешному народу, заслужившему осуждение и получившему предупреждение в необходимости раскаяться, не могла быть адресована весть надежды, содержащаяся в этих стихах. Утверждают, что до вавилонского пленения осуждение было главной темой пророческих посланий, а тема надежды появилась в них только после пленения. Эта логичная на первый взгляд реконструкция не согласуется с Ветхим Заветом в целом, постоянно объединяющим оба аспекта Божественной природы – высшей справедливости и сострадательной любви, которые отнюдь не исключают друг друга (см.: Ис. 1–2 ; Ос. 2 ; Ам. 9 ). Если всерьез задуматься над природой завета между Богом и Его народом, то это сочетание надежды и осуждения не вызовет удивления. Неотъемлемыми составляющими завета были и благословение за послушание (напр.: Втор. 28:1–14 ), и проклятие за неповиновение ( Втор. 28:15–68 ). Даже такое важное событие в жизни Божьего народа, как исход, сочетало в себе надежду для тех, кто подчинялся Богу ( Исх.12:21–28 ), и наказание для Его противников (12:29–30; 14:26–28). |
| В результате появление медведиц можно считать промыслительным совпадением, а их ярость – вполне понятной 34 . Данная гипотеза хотя и интересна, но фантастична и воспринимать ее можно как некий аналог иудейских мидрашей. И последний нюанс, не столь существенный, но интересный: факт, что из леса появились именно медведицы (особи женского пола), выражается употреблением в еврейском тексте глаголов и , а также числительного «два» () в форме женского рода, тогда как само существительное «медведицы» принимает окончание, характерное для мужского рода (); для полноты картины отметим, что слово «медведь» во множественном числе с окончанием женского рода в Библии не встречается. В Септуагинте этот фрагмент переводится общим ξλθον δο ρκοι (то есть без различия мужского/женского рода); точно также и в некоторых современных переводах (может, под влиянием Септуагинты, а может и потому, что в данном контексте это непринципиально) пол животных не уточняется (напр., New International Version, New Jerusalem Bible). И растерзали из них ( ). Детально рассмотрим вопрос о том, что именно медведицы сделали с детьми, ибо он не так прост, как кажется. Глагол в еврейской Библии употребляется всего 51 раз и встречается во всех семи породах (факт, сам по себе примечательный); при этом в породе пиэль, которая используется в рассматриваемом стихе, он встречается 14 раз. Перечислим все значения данного глагола в породе пиэль в Библии: – делать пролом в стене (при штурме города): 4Цар. 25:4 = Иер. 52:7 . – Бог рассекает скалы и стены: Иов 28:10 ; Пс. 77:15 ; Иез. 13:11, 13 . – колоть дрова: Быт. 22:3 ; 1Цар. 6:14 . – выводить из яйца потомство (так как яйцо раскалывается в момент рождения особи): Ис. 59:5 . – русло реки разделяет землю на части: Авв. 3:9 . – вспарывать животы беременным: 4Цар. 8:12; 15:16 . – дикие звери терзают людей: Ос. 13:8 ; 4Цар. 2:24 . Таким образом, в большинстве случаев глагол выражает разделение или рассечение на несколько частей, причем по большей части объектами являются неживые предметы (дрова, камни, земля), тогда как применительно к человеку используется нечасто. В целом из 51 раза употребления глагола во всех породах только в 6 случаях он встречается в контексте, когда речь идет о гибели человека; к указанным последним 4-м случаям из списка нужно еще добавить Ос. 14:1 и Ам. 1:13 . Причем из этих 6-ти раз глагол в 4-х случаях встречается в устойчивом выражении, которым описывается практика убийств захватчиками беременных женщин, и только 2 раза – Ос. 13:8 и 4Цар. 2:24 – употребляется в контексте нападения диких зверей на человека (причем звери посланы Богом как наказание за нечестие). |
| Митрополит Могилевский имеет в своём заведывании С.-Петербургскую Католическую Духовную Академию, как высшее учебно-образовательное заведение. Митрополит признаётся высшим государственным сановником. Епископы. Под ведением митрополитов или архиепископов управляют диоцезами 27 епархиальные архиереи или епископы. Назначение епископов совершается в разных формах: 1) в памятниках сохранилось указание на избрание при участии клира и народа. Но эта форма нигде не практикуется, хотя и не отменена ещё; 2) по выбору кафедральных капитулов закрытой баллотировкой. Эта форма избрания епископов признаётся обще-канонической; 3) nominatio – назначение высшей государственной властью, но с согласия папы; 4) praesentatio – представление со стороны государственной власти кандидатов, из которых митрополит или папа утверждает одного; 5) назначение по усмотрению папы (преимущественно в terris missionis, где правительство игнорирует Римско-катол. церк., напр. в Англии, С.-Ам. Соед. Шт. и др.). В России все епископы и митрополиты назначаются Государем (nominatio) по предварительному соглашению с папой и канонически утверждаются по принятому порядку. Государь даёт именной указ Правительствующему Сенату о назначении епископа; назначенный епископ даёт присягу на верность Государю и Наследнику престола, а вслед за посвящением присягает и папе. Епископы Римско-католической церкви имеют права по отношению ко всей церкви и по отношению к тем областям, которыми они управляют по уполномочию от папы. Епископ имеет право участвовать во вселенских соборах и возводить постановления папы в общие церковные законы; имеет право, с согласия главы церкви, давать собственные мнения и заключения по различным пунктам вероучения и богослужения и право (в России ограниченное) непосредственных сношений с главой церкви. Права епископов по отношению к диоцезам разделяются на jura ordinis, jura imperi и jura diocaesaria. Под jura ordinis разумеются особые права епископа, касающиеся учения веры и преподавания (jura magisterii) и права по священнослужению. Эти права по каноническим началам епископы получают de jure divino, но возможность осуществлять их происходит по одному учению, от папы, по другому,– в силу самой степени священства. Права же imperii епископ получает по уполномочию от папы. В составе этих прав входят: распорядительная часть (jus administrationis), право надзора за монашествующими и духовными (jus inspectionis) и власть судебная. |
| Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. В ветхозаветной письменности память об И. определила становление исторической традиции Израиля, связанной с осмыслением спасительных деяний Бога в отношении Своего народа. Поэтому значение И. как начального этапа истории Израиля, отсылка к этим событиям формируют предание избранного народа: «...не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня» (Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; ср.: Ам 9. 7). В др. местах при упоминании об И. из Египта акцент сделан на связанных с ним последующих событиях истории Израиля (Втор 11. 10; Суд 2. 1; 6. 13; 1 Цар 10. 18; Нав 2. 10; Пс 113. 1 сл.). И. из Египта становится основополагающим дидактическим принципом, ключом к объяснению и пониманию Моисеева законодательства, ядром которого было откровение о спасительных действиях Бога в истории Израиля (Втор 6. 21-23; 26. 8; Нав 24. 6-7). И. обосновывает установление празднеств и культовых обычаев Др. Израиля (Втор 16. 1, 3, 6; Исх 12. 26-27; 13. 3, 8, 14-16; 23. 15; Лев 23. 42-43). Память об И. как об избавлении от рабства израильтян в Египте стала основой мн. социальных и нравственных требований Моисеева законодательства (Втор 5. 15; 10. 19; 15. 15; 16. 12; Исх 22. 21; 23. 9; ср.: Лев 19. 34). В пророческих книгах ВЗ встречается много аллюзий на И., к-рые не только служат отправными точками нравственных увещеваний, но и становятся важными смысловыми ориентирами, их упоминание должно пробуждать в народе чувство благодарности Богу и ответственности перед Богом (см., напр.: Ам 2. 10; 3. 1; 5. 25; Ис 4. 5 сл.; 10. 24-26; 11. 15 сл.; Мих 6. 1-5; 7. 15; Агг 2. 5). Образ И. стал выразительным средством для провозвестия надежды на возвращение из плена. Наиболее ярко тема И. раскрыта в Книге прор. Осии в контексте откровения о Божественной любви к Своему народу. Господь полюбил и призвал Израиль из рабства как Своего сына, еще когда евреи были в Египте (Ос 11. 1). Израиль (представленный в образе возлюбленной) стал служить чужим богам и поэтому должен быть снова отведен в пустыню, с тем чтобы Господь смог опять обратиться к «сердцу» народа, как во времена И.; т. о. дается надежда на новое овладение Св. землей (2. 14-16). Это обращение к ранней истории Израиля, к событиям угнетения в Египте и странствия по пустыне призвано воспитать заблудший народ (9. 3; 11. 5; 13. 1-11). |
| Так, И. упоминается в Пятикнижии, в исторических книгах (Иисуса Навина, 3-4-й Царств, 1-2-й Паралипоменон), в Иер 33. 26, Ам 7. 9, 16 и в Пс 104. 9 употреблена (диалектная?) форма его имени - Эти примеры (кроме Книги прор. Амоса), где наряду с И. упоминаются Авраам и Иаков (Израиль), отсылают к историям из кн. Бытие, посвященным этим патриархам: к явлению им Бога (Исх 6. 3); клятве (Втор 34. 4) или завету Бога с ними (Исх 2. 24); наименованию Бога «Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова» (Исх 4. 5). В Книге прор. Амоса имя И. (или «дом Исаака») использовано в качестве синонима слова «Израиль», обозначающего евр. народ (Ам 7. 9, 16). О жертвоприношении И., к-рому уделено особенное внимание в постбиблейской евр. и христ. экзегезе, в канонических книгах ВЗ говорится только в кн. Бытие. И. также упомянут в неканонических книгах (Сир 45. 24; 1 Макк 2. 52); в Иф 8. 26 именно И., а не Авраам служит основным объектом божественного испытания. И. в еврейской традиции В постбиблейской евр. традиции рассказ о жертвоприношении И., которое получило наименование «акеда» ( букв.- «связывание»), приобретает особенное значение. Решимость Авраама принести своего сына в жертву Богу понималась как его заслуга, которая может отвратить Божий гнев от его потомков и искупить их грехи. Поэтому рассказ о жертвоприношении И. читается в синагогальном богослужении на 2-й день Нового года («Рош ха-шана»), именно в эти дни, согласно евр. традиции, на небесах выносится решение, кому жить, а кому умереть. Акеда становится в евр. традиции прообразом добровольной мученической смерти за веру (евр. «киддуш ха-Шем», букв.- «освящение имени [Божия]»; см., напр.: Эстер Рабба. 1). Самый ранний из текстов, где И. становится примером для мучеников за веру, встречается в 4-й книге Маккавейской (13. 9-12; 16. 18-20). Часто акеда трактуется как испытание и заслуга не одного лишь Авраама, но Авраама и И. В целом ряде текстов евр. традиции И. приписана не страдательная (как в Быт 22), а активная роль (ср.: Иф 8. 26). Согласно Иосифу Флавию, И., услышав от Авраама о повелении Божием, говорит, что несправедливо было бы ослушаться Бога и отца, и сам восходит на жертвенник ( Ios. Flav. Antiq. I 13. 4 В мидрашах встречается рассказ о том, как перед жертвоприношением к И. подошел Самаэль (злой ангел) и сказал: «Сын несчастной! Он ведь собирается зарезать тебя!», на что И. ответил: «Я согласен» (Берешит Рабба. 56. 4). В Таргуме Неофити И. на жертвеннике просит Авраама: «Отец, свяжи меня получше, чтобы я не лягнул тебя и не сделал твое жертвоприношение неугодным»; схожие слова вкладывает в уста И. Рабби Исаак (Берешит Рабба. 56. 8). Согласно др. преданию, И. сам связывает себя для принесения в жертву (Сифре на книгу Второзаконие. 32). |
| В наст. время широко распространена т. зр., согласно которой Книга прор. Михея написана в персид. эпоху. При этом признается, что в Книге присутствует и более древний материал (в т. ч. пророчества самого М.), который, однако, был использован составителями для своих целей (см. об этом особенно в: Mason. 1991. P. 43-53). Нек-рые исследователи считают, что окончательная редакция книги осуществлена в позднеперсидский или же в эллинистический период ( Steck. 1991; Kessler. 1999). В частности, Р. Кесслер ( Kessler. 1999. S. 47) полагает, что к данному позднему слою принадлежат отрывки Мих 4. 5; 5. 4-5; 5. 8, а также окончание книги (Мих 7. 8-20). Содержание Большинство исследователей (см., напр.: Mason. 1991. P. 13-14; Kessler. 1999; Andersen, Freedman. 2000) выделяют в Книге прор. Михея 3 основные части: а) Мих 1-3 (содержатся пророчества о суде и наказании, часть их восходит к словам самого М.); б) Мих 4-5 (пророчества с обетованиями спасения); в) Мих 6-7 (пророчества, содержащие как социальную критику, так и обетования спасения). Также распространена т. зр. о 4-частной структуре книги: так, напр., Вольф ( Wolff. 1982) предлагал рассматривать отрывок Мих 6. 1 - 7. 7 в качестве 3-й части книги, а Мих 7. 8-20 - в качестве 4-й (3 псалма). Заглавие книги (Мих 1. 1) подчеркивает ее пророческий характер ( - «Слово Яхве»). В нем содержится информация о предполагаемом авторе ( - «Михей Морасфитин»), времени его деятельности (годы правления царей Иоафама, Ахаза и Езекии), способе получения откровения ( - «которое он видел» или «который видел видения») и о тех городах, к к-рым относились пророчества (Самария и Иерусалим) (см. Andersen, Freedman. 2000. P. 104). По мнению практически всех исследователей, заглавие было написано редактором (см., напр.: Hillers. 1984. P. 14; Kessler. 1999. S. 72-73 и др.). Оно сочетает в себе особенности 2 типов заглавий, характерных для пророческих книг. Заглавия 1-го типа (Ос 1. 1; Иоил 1. 1; Соф 1. 1) начинаются со слов ...- «Слово Яхве, которое было к...», в заглавиях 2-го типа (Ис 1. 1; Ам 1. 1; Авд 1. 1; Наум 1. 1; Авв 1. 1) субъектом действия является пророк, а не Яхве ( Kessler. 1999. S. 72). По мнению Кесслера, упоминание в заглавии Самарии может быть понято лишь в том случае, если рассматривать Книгу прор. Михея в качестве продолжения Книг пророков Осии и Амоса, тематически связанных с Самарией. Т. о., заглавие Книги прор. Михея написано для того, чтобы поместить эту книгу в контекст др. пророческих книг ( Kessler. 1999. S. 73). |
| 6. Нравственные условия спасения. Само имя пророка означает «Господь спасает» или «Господь есть спасение». Мысль о «спасении правдою» звучит лейтмотивом в проповеди Исаии. «Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его - правдою» (1. 27; ср.: 1. 17, 26; 9. 7; 11. 3-4). Термины «правда» ( ), «правосудие» ( ) (1. 21, 26, 27; 5. 7, 16, 23; 9. 7; 10. 22; 28. 17) - ключевые в богословии Исаии ( Rad. 1975. P. 149). Бог вершит Свой нелицеприятный суд по тому, как человек относится к правде и правосудию. «И поставлю суд мерилом и правду весами; и градом истребится убежище лжи...» - говорит Господь (Ис 28. 17). Из-за небрежения к правде и попрания правосудия народ лишится Божественной милости (5. 5-7). Реальному положению дел Исаия противопоставляет правду и справедливый Суд обетованного Мессии (11. 3-4; 16. 5). Но очевидно и то, что условием спасения человека является его отношение к ближнему. Так, совершенно по-евангельски звучат слова пророка: «Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите- и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное,- как снег убелю; если будут красны, как пурпур,- как волну убелю» (1. 17-18; ср.: Мф 25. 31-46). II. Эсхатология. Ряд аспектов библейской эсхатологии получил освещение в проповеди Исаии: наступление дня Господня ; приход Мессии; собрание рассеянных изгнанников в Иерусалиме; Суд над народами; спасение остатка; воскресение мертвых ; обновление природы. Для обозначения Судного дня пророк использует неск. терминов, напр. «тот день» («И будет в тот день: остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова не будут более полагаться на того, кто поразил их, но возложат упование на Господа, Святого Израилева, чистосердечно» (Ис 10. 20)). Кроме того, Исаия говорит о «последнем дне»: «...будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы» (2. 2). Чаще всего пророк использует выражение «день Господень» (ок. 40 раз), обозначающее день решающего действия Бога в истории. В представлении Исаии и его современника прор. Амоса (Ам 5. 18-20) день Господень - это день Божественного Суда, когда Господь «…будет… судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы...» (Ис 2. 4; ср.: 11. 4). В день Господень справедливая божественная кара настигнет всех виновных: «Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное,- и оно будет унижено…» (2. 12; ср.: 13. 6, 9). |
|
|
