| Нужно еще заметить, что в расположении некоторых книг есть разность между еврейскими списками и переводом LXX толк. В еврейском тексте первые шесть книг располагаются, как и в славянском: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, a у LXX: Осии, Амоса, Михея, Иоиля, Авдия, Ионы. Кроме того, во многих списках пер. LXX, напр. в александрийском, книга 12 малых пророков помещается ранее великих пророков. Наш славянский перевод, последовавший в обоих этих случаях еврейскому тексту, дает православному богослову опору оказывать предпочтение также еврейскому расположению свящ. книг. В расположении остальных шести книг: Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии, сходны еврейские и греческие списки. Строго хронологический порядок должен бы быть следующий: 1) книга пр. Авдия (889 880 гг. до Р. X.), 2) Иоиля (877·857), 3) Ионы (823 783), 4) Амоса (823 783), 5) Осии (790 725), 6) Михея (740 695), 7) Наума (715 700), 8) Аввакума (714 700), 9) Софонии (640 629), 10) Аггея (ок. 520), 11) Захарии (520 515), 12) Малахии (450 430). 124 О каноническом достоинстве книг малых пророков, составляющих в иудейском и христианском каноне одну книгу, было всегда единогласное мнение. Как выше было сказано, уже премудрый Сирах упоминал о писании 12 пророков (49:12), как богодухновенной книге. Во всех отеческих и соборных, начиная с 85 апостольского правила, исчислениях эта книга находится, как неизменная часть священного канона. Только в исчислении Оригена нет ее, но, как единогласно признают ученые, это объясняется ошибкою писца, так как без нее у Оригена оказывается 21 книга 125 . В Новом Завете очень много мест приводится из разных книг малых пророков (напр. Ос.11:1 = Мф.2:15 ; Ос.6:6 = Мф.9:13, 12:7 ; Ос.1:10 = Рим.9:25–26 ; Иоил.2:28–29 = Деян.2:12–15 ; Ам.5:25–26 = Деян.7:42–43 ; Ам.9:11–12 = Деян.15:15–16 ; Мих.5:2 = Мф.2:5–6 ; Зах.12:10 = Ин.19:37 ; Мал.3:1 = Мк.1:2 и мн. др.). Толковательная литература на книги малых пророков очень обширна. Укажем лишь некоторые особенно ценные для православного богослова труды. |
| 16:6,7. В ранних иудейских преданиях утверждалось, что Бог превратил воды в Египте в кровь в качестве возмездия за пролитую кровь детей Израиля ( Прем. 11:5–7 ). (По поводу того, что нечестивые «достойны» наказания ср.: Прем. 16:1,9; 17:4; 19:4 ; Иосиф Флавий, «Война» 6.3.5, 216.) «Ис-питие крови» иногда использовалось как метафора ее пролития, так что справедливость суда будет очевидна даже для тех немногих слушателей, которые не знакомы с историей исхода (напр., некоторые современные верующие, обращенные в веру из язычников). Жертвенник выступает в качестве свидетеля праведной жизни мучеников, принесенных в жертву на нем (см. коммент. к 6:9). 16:8,9. В Ветхом Завете упоминаются страдающие от жары – например, работающие на солнцепеке или блуждающие по пустыне ( Пс. 120:6 ; ср.: Исх. 13:21 ), хотя это не относится ни к одной из египетских язв. Оботсутствии раскаяния см. в коммент. к 9:21; назначение судов – вплоть до окончательного уничтожения – гарантировать пока-яние ( Ам. 4:6–1 1). 16:10,11. Тьма была девятой египетской язвой ( Исх. 10:22 ; четвертая язва в Отк. 8:12 ); тьма египетская была столь густой, что казалась «ощутимой» ( Исх. 10:21 ). 16:12–21 Последние чаши гнева 16:12. Каждый осведомленный читатель в Римской империи, особенно в таких местах, как Малая Азия и Сирия-Палестина вблизи границы с Парфией, воспринимал «царей от восхода солнца» (царей Востока) как парфян; река Евфрат была естественной границей между Римской империей и Парфией; ср.: 9:14. Крупные реки могли замедлить продвижение войск до тех пор, пока через них не будут построены мосты или переправы, но Бог предусмотрел иной вариант развития событий для беспрепятственной переправы войск.(Тот же образ испытания – преодоление крупных рек – использован в исходе: разделении вод Евфрата Езд. 13:43–47]. Но Откровение использует этот образ для войска – как естественный путь, а не для пленения и восстановления.) 16:13,14. Автор 2 Вар. описывает высвобождение бесовских сил, которые чинят произвол и совершают опустошение и разрушение в самом конце времен. Жабы служили отрицательным символом (см.: Апулей, Артемидор); один древний автор даже предположил, что Нерон вновь воплотится в виде жабы. В данном тексте жабы могут служить аллюзией на одну из египетских язв, которую Иоанн за неимением места не рассматривает здесь (вторая язва – Исх. 8:5–7 ); здесь дракон выступает как инструмент Божьего суда. В еврейских текстах, таких, как кумранский Свиток войны, войско Велиара (дьявола), которое состоит из языческих народов и отступившего от веры Израиля, будет собрано для уничтожения Богом и верным Ему остатком (ср.: 4 Езд.). Собирание народов для совершения суда над ними отражает лексику Ветхого Завета, его пророков ( Иоил. 3:2, 11 ; Соф. 3:8 ; ср.: Ис. 43:9 ) и соответствует «Дню Господню» (см., напр.: Ам. 5:18–20 ). |
| Во зле их руки искусны… Руки – это действия, дела. Соотечественники пророка знают, чем занять свои руки – они простирают их ко злу () и делают это умело. Через искусны переводим . Это неопределённая форма глагола (порода hifil, корень ) – «делать что-либо хорошо». «Текст, – комментирует Скайола, – иронично играет на контрасте между корнями и , чтобы сказать: то, что они делают хорошо – это зло» 327 . Ср. Мих.3:2 , а также Иер.4:22 : «Мудры на зло, а добра делать не умеют». …князь просит взятку, судья судит за плату, начальник говорит, что пожелает душа его – и дело запутывают. Ср. Ис.1:23, 3:14, 5:23 ; Ам.2 :6в–7а; 5:7. Правящие классы – те, на ком лежит основной груз социальной ответственности – коррумпированы, эта коррупция тотальна, пышно расцвели взяточничество и волюнтаризм. Князь (), судья () и начальник () связаны круговой порукой, они поддерживают друг друга в отстаивании своих материальных интересов. Ты – мне, я – тебе. Общая цель правителей (словами и здесь, скорее всего, названы правители, государственные чиновники) и судей – втянуть бедняков в долговую кабалу, а затем отнять у них за долги дома и поля, лишить их имущества (ср. Мих.2:1–2 ) 328 . Они солидарны в этом зле, сплочены в единую корпорацию – и проворачивают свои злые дела весьма успешно, искусно, и запутывают дело бедного: судебные тяжбы решаются в пользу богатых (ср. Мих.3:9 ), которые говорят и делают всё, чего пожелает их жадная душа ( – то же самое слово, что и в Мих.7:1 ). Слова взятку и судит вставляем в перевод по смыслу, в МТ буквально: князь просит (или требует: ), судья – за плату ( ). здесь – это конечно не «зарплата», не плата за честный труд, это подарок, взятка, с помощью которой одна из тяжущихся сторон подкупает судью (ср. Ам.2:6 ), то есть то, что строго запрещено Торой: Исх.23:6–8 ; Втор.16:18–19 . Обличение продажных судей у Михи уже звучало: Мих.3:9–11 . Слова дело также нет в МТ, есть только глагол: , предположительно – плетут ее, или ткут её (hapax). Непонятно, на что именно указывает местоименный суффикс женского рода, но по контексту можно предположить, что речь идёт о судебном деле бедняка. Заплетают, запутывают, «шьют дела» в отношении невиновных и бедных людей, извращают суд. Некоторые (см., напр., примечание в BHS) предлагают вставить в текст после существительное (суд), хотя это слово мужского рода (эту проблему предлагается решить так: отсоединить местоименный суффикс от глагола и присоединить к слову в качестве артикля, чтобы получилось , и плетут суд). МТ Мих.7:3 сохранился плохо. |
| Евангелисты говорят о том, что приходившие к И. П. и крестившиеся исповедовали свои грехи (Мф 3. 6; Мк 1. 5). Современные ученые спорят о смысле и характере этой исповеди (см.: Meier. 1994). Одни усматривают здесь некое эсхатологическое таинство полного прощения всех грехов, другие считают его только приготовлением к прощению грехов на предстоящем Суде, третьи усматривают акт не личного, а коллективного покаяния, известный еще в ВЗ (см., напр.: 1 Цар 7. 6; Неем 9; Ис 64. 5-9; Дан 9. 4-19) и в кумран. памятниках (1QS I 24 - II 1; CD 20. 27-30; в «Дамасском документе» даже говорится о «завете покаяния» - CD 19. 16). Скорее всего проповедь И. П. о покаянии - это воспроизведение ветхозаветного призыва вернуться к Богу, обратиться к Нему за прощением грехов и исцелением (Втор 4. 30; 30. 2; Ис 6. 10; Иер 3. 10; Ос 3. 5; Ам 4. 6; Зах 3. 1; Мал 3. 7), а не некое особое таинство, подобное христ. сакраментальной исповеди (см.: Лк 1. 77). На основании рассказа Иосифа Флавия сделать точные выводы о практике и об учении И. П. довольно трудно, поскольку они излагаются с использованием понятий греч. философии (γαθς νρ, ρετ, δικαιοσνη, εσβεια). Эсхатологический аспект проповеди И. П. у Флавия отсутствует. Поэтому «Иоанново крещение» в его описании предстает как регулярно совершаемый обряд, возможно с некоторым оттенком жертвенного характера (τν βπτισιν ποδεκτν ατ φανεσθαι). Однако само по себе оно не производит очищения и не искупает грехов, а является закономерным итогом упражнения в добродетелях нравственного характера ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116-119)). Конфликт И. П. с Иродом Антипой и убиение И. П. Ирод Антипа (4 г. до Р. Х.- 39 г. по Р. Х.) был сыном Ирода Великого от самаритянки Малтаки и как тетрарх управлял Галилеей и Переей, доставшимися ему после раздела наследства Ирода Великого. Он был женат на дочери набатейского царя Арефы (Ареты, Харитата) IV Филопатра. Согласно Иосифу Флавию, Ирод Антипа влюбился в Иродиаду , жену своего сводного брата Ирода (сына Ирода Великого от Мариамны, дочери первосвященника Симона). Она согласилась выйти замуж за Антипу, если он прогонит свою жену. Однако жена Антипы узнала об этом и обратилась за помощью к отцу Арефе, к-рый тут же отправил войска против зятя, чтобы смыть оскорбление и восстановить честь дочери. Войско Антипы было разбито, и только вмешательство Рима спасло его от дальнейшей расправы ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 1). Иосиф Флавий также сообщает, что брак Антипы и Иродиады все-таки состоялся, а дочь Иродиады от 1-го брака Саломея вышла замуж за тетрарха Филиппа (Ibid. XVIII 5. 4 (136)), который умер на 20-й год правления имп. Тиберия, т. е. в 33/34 г. (Ibid. XVIII 4. 6). Т. о., Ирод Антипа с т. зр. закона Моисеева нарушил заповедь (Лев 20. 21). Рассказывая об И. П., Иосиф Флавий не упоминает о том, что И. П. обличал Ирода Антипу в совершении этого греха, хотя и связывает поражение войска Антипы с убиением И. П. ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116)). |
| Как в пользу того, так и другого мнения представляются различные библейские доказательства. Защитники мнения о днях творения, как продолжительных временах, приводят преимущественно следующие доводы. 1) Первые три дня творения не могут быть обыкновенными днями, ибо астрономическое отношение земли к солнцу установлено в четвертый день творения. Следов., тоже можно думать и о последних трех днях творения. 2). Евр. слово «jom» значит и «день» и «эпоха» или «период»; в Библии оно употребляется часто в значении неопределенного периода времени (напр. Быт.2:4 ; Втор.9:24; 31:17; 32:7 ; Пс.2:7 ; Ис.34:8; 65:22 ; Иер.46:10 ; Иоил.2:31 ; Ам.3:14 ; Зах.14:9 и др.; ср. Мф.10:15; 12:36 ; Ин.8:56 ; Рим.2:5 ; 2Кор.6:2 и др.). Другого слова, кроме «jom», для обозначения идеи эпохи или периода в еврейском языке даже и нет. 3) «Днем» называется и седьмой день – день покоя Божия, под которым должно разуметь период неопределенной продолжительности. 4). Дни творения – дни дел Божиих, а не человеческих, а пред очима Божиими тысяща лет яко день вчерашний ( Пс.89:5 , – приписываемый Моисею; ср. 2Пет.3:8 ). 5). Бог не имел нужды в целом дне или 24 ч., напр. на сотворение света, растений, солнца и звезд и т. д. Посему в сказании о днях творения необходимо дни понимать в метафорическом, переносном значении. 6). Существенное в сказании Моисея о днях творения – шесть моментов творения, как основа закона о субботнем покое, а не продолжительность их. 7). В истории мирообразования принимала деятельное участие новосозданная природа, исполняя творческое слово Божие. По самому же свойству сотворенных вещей для сего было необходимо и время, более продолжительное, чем допускаемое буквальным пониманием дней творения. Наконец, 8) космогонические предания других народов (напр. индийцев, персов, этрусков, халдеев и др.) о днях мирообразования, как продолжительных временах, являющиеся отголоском истинного предания, хотя и в искаженном виде, располагают к пониманию дней творения в смысле продолжительных времен. |
| Если же в приведенных словах имеются в виду отступившие от Бога израильтяне, то совершенно невозможно исключать их из понятия , так как стихи 37–39 имеют ближайшее отношение к 36 стиху. Итак, по нашему мнению, выражение обнимает собою израильский народ во всей его целости, т. е. как верных сынов Израиля, так и отступивших от Бога. Уяснив смысл выражения , или «народ Его», мы можем теперь определить, в каком смысле употреблено в рассматриваемом нами стихе выражение , или «будет судить». Как выражение обнимает собою нечестивых и благочестивых сынов Израиля, так и выражение обнимает собою, с одной стороны, понятие суда как наказания нечестивых, а с другой – понятие суда как оказания правосудия благочестивым, которые притесняются от нечестивых. Только чрез наказание и уничтожение нечестивых Господь может оказать правосудие благочестивым. «Суд над народом Его» говорит Кейль, состоит не только в том, что Господь наказывает язычников, которые притесняют израильский народ, но также в том, что Он наказывает нечестивых в Израиле, которые угнетают благочестивых 19 . «И над рабами своими умилосердится» ( Пс.134:14 ). Кого нужно разуметь под рабами Господа? Рабом Господа , по библейскому словоупотреблению, называется во-первых, тот, который почитает Господа и служит Ему ( Неем.1:10 ; 1Ездр.5:11 ; Дан.6:20 ). В этом смысле рабами Господа называются благочестивые почитатели Его, как напр. Авраам ( Пс.104:6, 42 ), Иисус Навин ( Нав.24:29 ; Суд.2:8 ), Иов ( Иов.1:8, 2:3, 42:8 ), Давид ( Пс.17:1, 35:1, 88:4, 21 ). Во множественном числе это название употребляется по отношению к благочестивым почитателям Бога вообще ( Пс.112:1, 65:8, 9:13–15 ). Во-вторых, рабом Господа называется посланник Бога, на которого Он возлагает известное дело. В этом смысле называется рабом Господа царь Вавилонский, как орудие в Его руках ( Иер.25:9, 27:6, 43:10 ). Но большею частию название «раб Господа» в этом смысле употребляется по отношнию к возлюбленным Богом, верным Его посланникам. В этом смысле называются «рабами Господа» пророки ( Ам.3:7 ; Иер.7:25, 25:4, 26:5, 29:19, 35:15 ), в частности Моисей ( Втор.34:5 ; Нав.1:1 ), Исаия ( Ис.20:3 ), Мессия ( Зах.3:8 ), ангелы ( Иов.4:18 ). Часто оба понятия, соединяемые с этим названием, употребляются вместе, именно по отношению к Израилю ( Ис.41:8, 9, 42:19, 44:1, 2, 21, 45:4, 48:20 ), причем, берутся здесь во внимание только благочестивые израильтяне, или истинные сыны Израилевы ( Ис.43:10, 49:3 ), и между ними прежде всего пророки ( Ис.42:1, 44:26, 49:3, 5, 52:13, 53:11 ). |
| В целом сведения титулов псалмов не создают образа царя-победителя или устроителя богослужения, а говорят в основном о преследованиях, к-рым подвергался Д. В пророческой лит-ре Д. выступает как царь-пастырь народа (Иез 34. 23-24; Зах 13. 7). Его личность и царство обретают эсхатологическое значение. Завет с Д. вечен (Иер 33. 20-21). Он называется рабом Божиим (Ис 37. 35; Иер 33. 21-22, 26; Иез 34. 23-24; 37. 24-25), ради к-рого Бог охраняет Иерусалим (Ис 37. 35) и заключит с Израилем вечный завет (Ис 55. 3). Династия Д. будет восстановлена на престоле (Иер 23. 5; 33. 15). Иногда о Д. говорится как о ныне живущем и как о буд. царе Израиля (Иер 30. 9; Ос 3. 5; Иез 34. 23-24; 37. 24-25). Исторические сведения упоминаются лишь вскользь (напр., в Ам 6. 5 говорится о мастерском владении Д. муз. инструментом; ср. Неем 12. 36; 2 Пар 29. 26). В кн. Иисуса, сына Сирахова, о Д. говорится в энкомии отцам народа израильского. Д. прославляется за победу над Голиафом и филистимлянами, учреждение песнопевцев при жертвеннике и определение порядка праздников, за что ему были прощены все грехи и с ним заключен «царственный завет» (Сир 47. 1-13; ср. 45. 30). Д. является примером для царей, к-рым необходимо «держаться путей Давида» (48. 25), одного из тех, кто не согрешили (49. 5). Согласно 1 Макк 2. 57, Д. наследовал престол навечно за свое милосердие. В межзаветной литературе Д. неоднократно упоминается в свитках Мёртвого м. (помазание Д. Самуилом в 11QPsa XXVIII 3-12 (ср. Пс 151); битва с Голиафом в 1QM XI 1-2; 2Q22; 4Q372 fr. 19; 4Q373 fr. 1-2; 11QPsa XVIII 13-15, и др.). Он предстает как мудрец, автор множества псалмов и песней (в 11QPsa XXVII 4-5, 9-10 говорится, что Д. написал 3600 псалмов и 450 песней), благочестивый человек (4Q398 (4MMT) fr. 11-13. 6-7; fr. 14. II. 1-2), благодетель Израиля, с к-рым Бог заключил завет (4Q504 (4QDibHam) fr. 2. IV. 3-12). Грехи Д. были прощены Богом (в CD. V 2-5 полигамия Д. оправдывается тем, что закон стал известен только при царе Иосии). Неоднократно говорится о восстановлении династии Д. (CD VII 16; 4Q174 (4QFlor) III 7-13; 4Q161 fr. 8, 10. 11-22; 4Q252 fr. 1. V. 1-5; 4Q285 fr. 5. 1-5). В псалмах Соломона появляется мессианская фигура сына Д. (Ps. Solom. 17). |
| Г. Покровский, хотя и не признает, что Иоиль жил при Иоасе, однако, считая его современником Амоса, не относит деятельность его к слишком позднему времени. Не так поступают немецкие богословы-критики. По их мнению, Иоиль жил после Вавилонского плена. Такое предположение впервые высказал Фатке 22 , а затем защищал Гильгенфельд 23 . Но тот и другой только наметили общие положения, которые, как думают они, доказывают их предположения. С должною же полнотою и обстоятельностью раскрыл эти положения только в недавнее время Меркс 24 . Мы представим указанное предположение так, как оно изложено этим поседним. Против мнения, что пр. Иоиль жил при Иоасе, Меркс делает такие возражения. 1) При определении времени деятельности Иоиля, год нападения филистимлян при Иораме (879 до Р. X.) 25 берется как крайний пункт времени, ранее которого Иоиль не мог жить. Но это, по мнению Меркса, неосновательно. Известно, говорит он, что филистимляне нападали на иудеев не только при Иораме, но, напр., и при Ахазе ( 2Пар.28:18 ). Следовательно, и то нападение их, о котором говорит Иоиль (3; Евр.4:4 ), нельзя необходимо приурочивать ко времени царствования Иорама, а поэтому, и при определении времени деятельности Иоиля, год нападения филистимлян при Иораме невозможно принимать как год, ранее которого Иоиль не мог жить (см. Merx. S. 4–5). 2) Неосновательно, по мнению Меркса, и 828-й год до Р. X., т. е. год нападения дамасских сириян при Иоасе, берется как год, позднее которого Иоиль не мог жить. Из неупоминания Иоиля об этом событии нельзя, думает Меркс, заключать, что пророк жил ранее этого времени. Иоиль не говорит, напр., о битве Иеффая с аммонитянами, но отсюда, конечно, не следует, что он жил ранее её. Точно также Иоиль мог не упомянуть о сириянах потому, что мог жить гораздо позднее их нападения при Иоасе (Merx. Ibid). 3) Между 879 и 828 г. до Р. X. деятельность пр. Иоиля относят к 868–843, т. е. к первым годам царствования Иоаса. Но против этого, по мнению Меркса, говорит то, что Иоиль не обличает евреев в служении на высотах, тогда как оно в это время не прекращалось, как это видно из 4Цар.12:3–4 . Здесь, хотя и сказано, что „Иоас делал угодное в очах Господних“, но непосредственно после этого прибавлено: „только высоты не были отменены: народ еще приносил жертвы и курения на высотах“. Не обличать же народ в таком пороке Иоиль, конечно, не мог бы. По крайней мере Амос, Осия и Михей, ближайшие пророки к тому времени, к которому относят Иоиля (т. е. ко временам Иоаса), сильно обличают евреев в этом: Ам.7:9 ; Ос.10:8 ; Мих.1:5 (Merx. ibid). |
| Мысль предыдущей строфы продолжается и в настоящей, но с большей широтой: там обличаемый враг представляется строителем дома, здесь целых городов; там строителем – он один, здесь массы народов. Строить города (существ. в единств. числе в значении собирательном, как ст. 8) на крови и беззаконии значит строить на богатствах, добытых неправедным пролитием крови в войнах неправедных и при посредстве притеснений и лишений всякого рода (известных напр. из истории рабства в Египте – Исх.1:11 ). Первое соответствует погублению народов многих в строфе предыдущей (ст. 10), второе исканию прибытка худого (ст. 9). Чтобы обратить особенное внимание на важность божеств. определения, изображающего далее вид этого горя, пророк новое положение начинает не употреблявшимся у него доселе вопросом: вот не от Господа ли (вопрос как в 2Пар.25:26 ), т. е. определено, – причем, дабы наперед показать и самую невозможность сопротивления этому определению даже со стороны такого страшного и почти всемогущего врага, каков обличаемый, называет Его именем вошедшим в общее употребление со времен Давида и его многочисленных победоносных при помощи Иеговы войн с иноплеменными народами (см. напр. Пс.58:6 ), – именем Господа Саваофа, Иеговы воинств. Ему служат бесчисленные сонмы воев небесных, – тысячи тысяч служаху Ему и тьмы тем предстояху Ему ( Дан.7:10 ; Ис.6:3 ), – и ничтожны пред Ним все воинства врага, ради которого утомляются народы. Само же определение Господне то, что все, даже до истощения сил простирающиеся труды народов, подъятые ими ради огромных и великолепных построек у врага, подъяты только для огня или на пользу огня ( Наум.2:13 ; Ис.40:16 ), который пожрет их (сн. Ам.1:4 ), – или для суеты, напрасно (rik-inanitas), – выражение совершенного уничтожения построек, повторенное Иеремией пророком ( Иер.51:58 ) 155 . Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущие ( Пс.126:1 ); нет выгоды человеку от всех трудов его ( Еккл.1:3 ), трудится на ветер ( Еккл.5:15 ). Ибо, продолжается речь об определении, – слава – величие над всей землей и право на такое величие принадлежит только Господу и все должны познать это в суде Его над гордым, нечестивым и враждебным Ему царством, в посрамлении и сокрушении его со всем величием его (сн. Ис.2:12 и д. 6, 8). О таком познании и таком способе познания говорит и Псалмопевец: узнали Господа, Он сотворил суд ( Пс.9:17 ). Сравнение с водой, покрывающей море – дно моря или вместимость его (как Быт.1:22 ), указывает на самое обширное распространение сего познания, как и у Исаии ( Ис.11:9 ). |
| 4–6 Несмотря на то что будет уничтожено все живое, об Иудее и ее столице Иерусалиме говорится особо. Народ завета, добровольно поклявшийся в преданности Богу, несет большую ответственность. Такое же важное место среди многих других отведено народу Божьему в Ам.1:3 – 2:16 . Иисус возвел это в принцип, имеющий универсальное применение: «…кому много вверено, с того больше взыщут» ( Лк. 12:48 ). Бог прострет Свою руку не для того, чтобы помочь Израилю, как это бывало прежде (напр.: Втор. 4:34 ), а для наказания, подобно тому, как простертый жезл Аарона вызывал казни египетские ( Исх. 7:19 ). Те, кто будет устранен с места сего (Иерусалима или Храма, который и есть «место», Втор. 12:5 ), определяются в соответствии со своими преступлениями. Кое–кто продолжал поклоняться Ваалу, имя которого, означающее «господин, хозяин», использовалось не только по отношению к языческим божествам, но и к Самому Господу (имя «Веалия» означает «Господь есть Ваал», 1Пар. 12:5 ). Здесь Бог осуждает культ либо хананейского бога плодородия Хадду (ср.: Суд. 6:25 ; 3Цар.16:31,32; 18 ), либо ассирийского бога Бела (Ваала). Некоторые полагают, что религиозные реформы Иосии, начатые в 621 г. до н. э., покончили с языческими культами, но тот факт, что остатки Ваала сохранились, позволяет думать, что начатые недавно реформы возымели успех, но не полный (см.: «Введение»). Языческих жрецов со священниками ( 4Цар. 23:5 ) Господь истребит, и даже имена их будут преданы забвению. Предмет их поклонения – воинство небесное, то есть обожествляемые ими светила ( Втор. 4:19 ; 4Цар. 21:3–5 ; Иер. 8:2 ) -созданы Самим Господом ( Быт. 1:14–17 ). Еще одной проблемой был синкретизм, или смешение различных религиозных учений. Древнееврейский текст ст. 5, где говорится о людях, которые клянутся царем своим [Malcam], может указывать на то, что они поклонялись не только Господу (используя Его имя в клятвах), но и Его земному представителю. Хотя у нас нет доказательств существования такого обычая в Израиле, он был широко распространен на древнем Ближнем Востоке. Кроме того, этот стих мог относиться к Милхому (Молоху; NRSV, LXX и другие переводы) – языческому божеству аммонитян ( 3Цар. 11:5,33 ). Возможно даже, что верны оба толкования: хотя иудеи и притворялись верными Господу как Царю, в действительности они подчинялись узурпатору, языческому Милхому. Во всяком случае, они смешивали почитание истинного Бога с почитанием мнимых богов ( Исх. 20:3 ). Как и в Книге Пророка Иеремии (2:12–13), Господь потрясен отступлением Иудеи от истины и ее обращением ко лжи. 1:7–3:8 «День гнева – день сей» |
|
|
