| Пророк начинает с предъявления обвинений народу, поскольку тот раздражает Господа своими бесстыдными жалобами (ср.: 3:13–15). «Где Бог правосудия?» вопрошают они. Теперь, когда Израиль возвращен в обетованную землю, отстроен Храм, что сталось с обещанием благоденствия, выдающегося положения между народами и благосостояния (ср., напр.: Агг. 2 ; Зах. 1:16–17; 2; 8; 9 )? В действительности Израиль в условиях полнейшей несвободы терпел постоянную нужду и лишения ( Неем. 1:3; 9:36–37 ). Более того, было обетование, что Бог вернется в Иерусалим и в Свой Храм, в котором вновь будет обитать, являя знаки славного Своего присутствия ( Зах. 1:16–17; 2:4–5,10–13; 8:3–13 ). Поскольку скиния Моисеева и Соломонов Храм исполнились видимой славы Божьей сразу, как только завершилось их сооружение, то, надо полагать, Израиль ожидал (хотя ср. Мих. 5:3 ), что то же самое произойдет и с вновь отстроенным Храмом (ср.: Исх. 40:34–35 ; 3Цар. 8:10–11 ; Иез. 43:1–12 ). Бесспорно, было ( Агг. 2:9 ) обещано, что слава второго Храма окажется больше славы первого, Соломонова. Какая слава может превысить славу, живо и подробно описанную в Иез. 1 и 10? Когда пришла полнота времени, открылось, что больше могла быть только слава Божья, явленная в личности Иисуса Христа ( Ин. 1:14 ). Конечно, подобной славы в Храме в дни Малахии не было, он был лишен видимых знаков присутствия Божьего. Но так не должно было быть всегда: «…придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (3:1). Можно считать началом исполнения этого обетования тот момент, когда старец Симеон встретил Младенца Иисуса в храме и увидел в Нем «свет… и славу народа Твоего Израиля» ( Лк. 2:32 ). Желание израильтян,, упомянутое в 3:1, говорит о том, что они повторяют ошибку своих предков времени Амоса ( Ам. 5:18 ), которые полагали, что явление Господа будет для всех израильтян абсолютно благой вестью. Ответом на их жалобу: Где Бог правосудия? – выступают слова о том, что Бог правосудия уже в пути! Однако Он явится не только благословить, как думалось им, но и осудить – Он придет, чтобы стать «свидетелем» (слово, переведенное в 3:5 как обличитель, то же самое, что и в 2:14) против всех преступников, в том числе и этих дерзких богохульников! Для приготовления Своего грозного явления Господь обещает: Вот, Я посылаю Ангела Моего и он приготовит путь предо Мною (3:1). |
| Iusti. S. 74–75). β) Еврейские писатели свящ. книг не полагали различия между рассматриваемыми нами четырьмя названиями саранчи. Так: слово они употребляли не как имя отдельного вида саранчи, а как ее общее название, которым обнимаются все прочие 71 . Поэтому, в Библии часто употребляется как синонимическое и однозначущее с = ) напр., Пс.104 ; Евр.105:34 ; Наум.3:15 ) и с =) , напр., 3Цар.8:37 ; 2Пар.6:28 ; Пс.77 ; Евр. 78:46 ; Ис.33:4 ). Но, если у свящ. писателей означает то же, что и , то, понятно, они не полагают различия и между этими последними двумя названиями, хотя в Библии мы не встречаем места, где бы и заменяли одно другое. Слово , кроме Иоил.1:4 и 2:25, встречается только у прор. Ам.4:9 , но без всякого отношения к другим названиям саранчи. Таким образом, мы не имеем прямых указаний, отличали или нет свящ. писатели это название от других. Впрочем, его этимологическое значение „отрезывающая“ или „обгрызывающая“ столь обще по отношению к саранче, что едва ли так назывался особый род ее: всякий вообще вид саранчи, а не какой-либо отдельный, может пожирать или „обгрызать“ траву или листья. Из сказанного видно, что ни этимологические значения названий саранчи, ни библейское их употребление не дают права утверждать, что во время Иоиля страну иудейскую опустошали четыре различных вида саранчи 72 . b) Рассмотрим теперь мнение тех, которые думают, что четыре названия саранчи говорят о четырех степенях ее развития. Этот взгляд особенно был развит Креднером в 1831 году, хотя высказывался и ранее 73 . Вот мнение Креднера: Саранча, о которой говорит Иоиль, налетела (с севера) на Иудею летом (июнь и почти до конца сентября) и повредила преимущественно плодовым деревьям, почему и названа , т. е. таким именем, которым называется саранча, особенно вредящая плодовым деревьям 74 . Эта саранча погибла в Мертвом море и прилежащих ему бесплодных степях, но успела положить яйца. К несчастью, последовала теплая, сухая зима, ускорившая вывод из яиц молодой саранчи (ср. Иоил.1:9–20 ), развитие которой пало на март и апрель. Так как весна была также сухая, то молодая саранча, названная пророком и , могла произвести и, действительно, произвела страшное опустошение 75 . По истечении 5–6 недель она вышла из состояния личинок, в каком находилась до этих пор, и сделалась летающею (). Затем последовала гроза с проливным дождем и прогнала саранчу, а также положила конец и засухи. Ветром саранча была унесена в Средиземное море 76 . – Таким образом, по мнению Креднера, означает саранчу вполне развившуюся, и , находящуюся в состоянии личинок и окрылившуюся. Такой взгляд, хотя и с некоторыми несущественными изменениями, принимался многими 77 . |
| тексты Свящ. Писания, даже целые лит. жанры, это позволяет выдвинуть гипотезу о ее пародийном характере ( Miles. 1975; Band. 1990; Эйделькинд. 1998). При рассмотрении Книги прор. Ионы как пародии следует учитывать, что пародия как жанр не исключает серьезности, а ирония не обязательно означает сарказм, поэтому между пародийностью Книги прор. Ионы и включением ее в канон книг малых пророков нет противоречия. Чаще пародия амбивалентна. Пародийный эффект возникает, напр., при неожиданном использовании цитаты, как в Иона 4. 2. Иронический взгляд на формулу «Ты Бог благий и милосердый...» совсем неравносилен отрицанию: в действительности Книга прор. Ионы как раз утверждает Божие милосердие. Обычно пародия обнажает условности пародируемого стиля, преувеличивая или «наивно» буквализируя их. Один из характерных приемов пародии - неожиданная «реализация» условного, метафорического или абстрактного ( Band. 1990. P. 187). Этот прием неск. раз использован в Книге прор. Ионы. Обычно в ВЗ пророчества о чужих странах и народах (см., напр.: Ис 13-23; Иер 46-51; Иез 25-32, 35; Ам 1. 3 - 2. 3; Соф 2. 4-15; Авд) не предназначены для произнесения в той стране, о которой в них говорится, а их адресатом становятся иудеи и израильтяне (условное исключение - Иер 51. 59-64). Т. о., обращение к чужим народам в библейских пророчествах - риторическая условность, в таком случае Книга прор. Ионы представляет пример букв. истолкования или реализации этой условности. Др. таким примером повествовательной реализации служит молитва И. Во мн. псалмах отчаянное положение молящегося метафорически изображается как смерть, схождение в преисподнюю и утопание в воде (Пс 17. 5-6; 68. 2-3). Эти традиц. образы в молитве И. получают буквально-физический смысл: утопание происходит реально, а наглядным воплощением «чрева Шеола» становится брюхо рыбы ( Miles. 1975. P. 173-174). Кроме того, свойственные жанру пародии преувеличения присутствуют в рассказе о размерах Ниневии и о готовности ниневитян немедленно покаяться. |
| 31:22. Песнь о завете. До нас дошли тексты самых разнообразных песней древнего Ближнего Востока первой половины 3-го тыс. до н. э. В одном ассирийском перечне песней, составленном примерно за столетие до Давида, содержится около 360 названий песней, относящихся к десяткам различных категорий. Песни, посвященные завету, представлены также в Псалтири (напр.: Пс. 88 ). 31:26. Содержимое ковчега. В ковчеге хранились только скрижали, на которых был записан закон (10:2,5). В Египте было принято помещать важные документы, скрепленные клятвой (напр., международные договоры), у подножия божества. В «Книге мертвых» даже приводится изречение, написанное рукой бога на металлической плите, помещенной у его подножия. Некоторые предметы хранились пред ковчегом, например, сосуд с манной ( Исх. 26:33 ) и жезл Аарона ( Чис. 17:10 ). Теперь к ним присоединяется книга закона. 32:1–43 Песнь Моисея 32:4. Твердыня. Древнееврейское слово, переведенное здесь как «твердыня», а во 2Цар. 22 – как «скала», используется в еврейских именах и как метафора, обозначающая Бога (Цуриил, Чис. 3:35 , «Бог – твердыня моя»), и как божественное имя (Педацур, Чис. 2:20 , «Скала – спаситель мой»). Как метафора, обозначающая других богов (на что указывают ст. 31 и 37), это слово использовалось также в арамейских и аморитских личных именах. 32:8. Всевышний (Элион). В Ветхом Завете имя ЕНоп обычно используется как эпитет Яхве (см. коммент. к Быт. 14:17–24 ). До сих пор не существует убедительного свидетельства, что ЕНоп было на древнем Ближнем Востоке именем божества, но это понятие широко использовалось как эпитет различных богов, особенно Эла и Ваала, главных богов хананейского пантеона. 32:8. Божество, дающее уделы народам. Согласно религии израильтян, Яхве дал каждому народу свой удел (4:1,19; Ам. 9:7 ), хотя ей не чуждо представление о том, что каждый народ получил территорию от своего бога ( Суд. 11:24 ). На древнем Ближнем Востоке цари, намеревавшиеся захватить чужую территорию, нередко заявляли, что они исполняют повеление божества. Уникальность Израиля заключается в том, что наделение народа землей основано на завете с Яхве. |
| 7:4 . Поскольку это полное число рабов Божьих (7:3), праведных (1:1; 2:20; 22:6), то 144 тыс. и этническое предназначение может иносказательно указывать на истинных последователей Израиля Божьего(последователей Иисуса; ср.: 2:9; 3:9; 21:2,14). Независимо от того, буквальное это число или символическое, здесь видно отчетливое указание на ветхозаветную и общую иудейскую концепцию восстановления Израиля, которая преподносится, как обычно, с позиций восстановления верного остатка из двенадцати израильских колен. 7:5–8. В традиционном понимании иудаизма двенадцать колен все вместе унаследуют землю ( Иез. 48 ). Но для сохранения числа двенадцать, даже считая Иосифа и Манассию (колено Иосифа обычно подразделялось на две части, представленные его сыновьями Манассией и Ефремом) и не упоминая колена Левия, нужно было опустить одно из колен, в данном случае – Дана, первого в списке у Иезекииля (48:1). (Иудейские комментаторы уже во II в. н. э. связывали колено Дана с идолопоклонством, но никаких специальных свидетельств по поводу того, что именно поэтому Дан исключен из списка, не приводится. Грехи Дана [ Суд. 18:30 ; 3Цар. 12:29 ; Ам. 8:14 ; ср.: Книга Юбилеев 44:28,29] -это не только те, что отмечены в Ветхом Завете и которые заставили сравнивать Дана со «змеем на дороге» [ Быт. 49:16,17 ] – тоже слишком далекая ассоциация здесь.) Факт исключения Дана из списка подчеркивает символический смысл, который Иоанн придает всему отрывку; возможно, это нужно, чтобы показать опасность отступничества даже среди народа Божьего (ср.: Ин. 6:70; 1 Ин.). Последовательность колен сама по себе, вероятно, не имеет значения: в Ветхом Завете она существенно варьируется. Эти двенадцать племен в I в. уже не существовали как самостоятельные этнические общности; за малым исключением, предками признавались только Иуда, Вениамин и Левий, а ныне даже большинство из этих различий перестают быть определенными. Точное число – двенадцать – для каждого колена служит ещеодним указанием на символический характер этого отрывка: в еврейских текстах эта цифра обозначала число Божьего народа (напр., в Свитках Мертвого моря) и 144 000 12 х 12 х 10 х 10 х 10. Символика чисел для еврейского мышления была особенно важна в свете грядущего. (Некоторые нумерологические курьезы нашли свое отражение в художественной литературе, напр., семь дев, которые прислуживали Асенефе, все родились в ту же ночь, что и она; но символические тексты были характерны и для апокалиптических произведений; см., в частности, коммент. о временах к Отк. 12 .) |
| …чтобы познать благодеяния YHWH. Буквально значит праведные дела 302 . Синтагма встречается в Танахе не раз (напр., Суд.5:11 ; 1Цар.12:7 ; Пс.103 /102:6), её перевод может варьироваться в зависимости от контекста. Вся забота YHWH об Исраэле, все чудеса, совершённые Всевышним для Его народа, от исхода из Мицраима до завоевания Кнаана – это Его благодеяния. Его праведные дела, которыми Господь не затруднял избранному народу путь спасения, а напротив, делал этот путь лёгким и успешным. Ср. Нав.24:5–13 . Раши: «Вы должны признать Мои праведные дела, ибо Я не утаил от вас Мою доброту и Мою помощь, пока не привёл вас в Гильгаль». Эта короткая историческая ретроспектива ( Мих.6:4–5 ) призвана показать благость Божию по отношению к избранному народу, неизменное стремление YHWH благословлять свой народ и благодетельствовать ему. Судебную тяжбу () можно считать успешной, если одна из тяжущихся сторон признала правоту другой стороны (и, соответственно, свою неправоту). Следующие стихи ( Мих.6:6–7 ), содержат прямую речь Исраэля, который признаёт свою вину перед YHWH и стремится её загладить. С чем предстану пред YHWH, склонюсь пред Богом Всевышним? Исраэль думает, что искупить вину и вернуть Божье благоволение можно торжественным богослужением с многочисленными жертвоприношениями. Тем более что и Всевышний напоминает ему об Анароне ( Мих.6:4 ), олицетворении богослужения. Но этические проблемы (о них довольно говорилось в 1–3 главах пророческой книги) не решаются с помощью культа (ср. Ис.1:11–17 ; Иер.7 ; Ам.5:21–24 ). Социальная несправедливость, экономические правонарушения, коррумпированность верхушки общества, включая «духовенство» – все эти преступления не загладить богослужениями. Бог – не человек. Он не берёт взяток. В породе nifal редкий глагол появляется только в этом месте у Михи (в породе qal (гнуть, преклонять, смирять) – ещё в четырёх местах Танаха: Ис.58:5 ; Пс.57 /56:7, 145/144:14, 146/145:8). Перевести можно как низко сгибаться, склоняться. Конечно, человек должен преклоняться перед Богом Всевышним ( ). Но чего стоит такое поклонение, даже с самыми дорогими для человека жертвами, без покаяния и исправления? Ср. Пс.51 /50:18–19. |
| Kurgf. Handb. S. 126. 5 к Num. XXII гл.). Эти раввинские мнения приведены в прежде-упомянутой брошюре Hamburger Joy. Bileamus ejusque asina loquens qu. П, § 1. De Geer. De Bileam. p. 7 и Knobel. Ex. Handb. XIII, 8. 125. 5. При этом нельзя пройти молчанием того обстоятельства, что в западной литературе некоторые комментаторы, напр. Лиран и Мазий (см. у De Geer’a Dissertat. de Bil. p. 10 и Harnb. Joy. Bileamus qu. II, § 2) считали Валаама Мадианитянином на основании Чис.31:18 и Нав.13:21–22 : «также Валаама, сына Веорова, прорицателя убили сыны Израилевы мечем в числе убитых ими». Но в этом свидетельстве указывается только на смерть Валаама, случившуюся среди мадианитян. Говоря о печальной участи врагов народа Божия, св. бытописатель не без удовольствия сообщает, что праведное возмездие получил и пресловутый месопотамский заклинатель Валлам, покушавшийся ради мзды неправедной проклясть Израиля и давний совет Моавитянам прельстить израильтян служением Ваал-Фегору. Напротив, видеть здесь указание на его происхождение решительно нет никаких оснований. Среди мадианитян Валаам мог жить около времени мстительного нападения Израильтян, не в силу происхождения, а других побуждений и целей, просто как нужный в затруднительных случаях помощник и советник. Еще менее вероятно мнение, что Валаам был по происхождению Аммонитянин (см. у Fabr. Cod Pseudep. V Т. р. 808 и De Geer Bil. р. 10). Основанием для этого предположения послужило, по всей вероятности, неправильное чтение Иеронимовой Вульгаты Чис.22:5 , и послал послов к Валааму, сыну Веорову, гадателю, который жил на реке Евфрате) в земле сынов Аммона ( вместо ). Это чтение уже давно признано неправильным (см. выше ст. 29–30), пределы земли Аммонитской никогда не достигали Евфрата. Аммонитяне обитали на восточной стороне Иордана, около гор Галаадских, между реками Иавоком и Арноном ( Чис.21:24 . Втор.2:36–37; 3:16 ; 2Цар.11:1 ; Иез.25:5 ; Ам.1:13; Иер.49:2–3 ) и даже в самое цветущее время их политического могущества не распространялись далее южных пределов Евфратской Сирии (см. Herzog. Real-Enzycloped. под. сл. Ammoniter). Между тем Валаам был несомненно сириец, арамеянин ср. Чис.23:7 и Втор.23:4–5 . |
| Гипотеза Э. Гудинафа о том, что произведение написано в нач. I в. неким греком, обратившимся в эллинистический иудаизм ( Goodenough. 1925. P. 197), не выдерживает критики. В качестве аргументов Гудинаф приводит: отдаленные параллели с произведениями Филона Александрийского ; не замеченные ранее издателями параллели ( Iust. Martyr. (ps.). Or. ad Graec. 5. 3) с Гал 4. 12 и 5. 20, 21 ( Goodenough. 1925. P. 198); отсутствие имени Христа при упоминании о Слове (Ibid. P. 199). По мнению Гудинафа, именно ап. Павел якобы использовал «Речь к эллинам», а не наоборот. Гипотеза Гудинафа была сначала поддержана Р. М. Грантом ( Grant. 1949. P. 57), указавшим также на очевидную (но не замеченную издателями, в т. ч. Пудроном) аллюзию Or. ad Graec. 4. 1 (Κα τς πανηγρεις μν μεμσηκα) на Ам 5. 21 (μεμσηκα πσμαι ορτς μν κα ο μ σφρανθ ν τας πανηγρεσιν μν), но впосл. отказавшимся от этого предположения и присоединившимся к Гарнаку ( Grant. 1983. P. 108). Гудинаф игнорирует параллель в Or. ad Graec. 5. 2 с Евр 4. 12 и не замечает, что перечни богов и героев типичны как раз для раннехрист. апологетики (ср.: СДХА. С. 332-333). Отсутствие имени Христа не доказывает иудео-эллинистического характера «Речи...», поскольку апология, обращенная к язычникам, могла быть специально ориентирована соответствующим образом на аудиторию (имени Христа нет, напр., и в апологии Татиана). В качестве аналогии можно указать на подозрения, высказанные в 1980 г. (но затем убедительно опровергнутые) относительно «Осмеяния языческих философов» Ермия Философа , о том, что это произведение, якобы интерполированное христианином в самом начале, принадлежит перу языческого автора (подробнее см.: Ермий Философ//ПЭ. 2008. Т. 18. С. 626). Влияние же в целом Филона Александрийского на раннехрист. лит-ру - предположительное в творениях мужей апостольских и более вероятное в сочинениях ранних апологетов - не представляет чего-то необычного, как показали исследования Д. Рунии. Ряд параллелей между «Речами к эллинам» Псевдо-Иустина и Татиана ( Hawthorne. 1964. P. 187-188) свидетельствует, что псевдо-иустиновское сочинение не является исключением в раннехрист. апологетической литературе. |
| § 60. . Союз , как стоящий в аподосисе условного предложения, должен переводиться по-русски – «то». Пиель от («посылать», «простирать») имеет подобное же значение, как и каль. Настоящий случай его употребления принадлежит к группе значений, объединяемых понятием «бросать» в кого-л. чем-л., – напр. стрелой ( 1Цар.20:20 ), огнем ( Ам.1:4 сл.). В русском переводе, впрочем, удобнее удержать основное значения «посылать». Переводить настоящее perf., понятно, следует будущим временем. Имя «проклятие» (==греч. κατρα) встречается в Библии всего 5 раз: Втор.28:20 ; Притч.3:33; 28:27 ; Мал.2:2; 3:9 . Из этих немногих случаев употребление рассматриваемого слова выясняется, что, во-первых, » есть противоположность «благословение» (ср. Втор.28:20 со ст. 8; Притч.3:3 с in fine; Мал.8:9 со ст. 10); во-вторых, выражается » обыкновенно в различных неудачах и хозяйственных бедствиях 1002 , поэтому, по-видимому, бл. Иероним и перевел его как в настоящем случае, так и в 3:9 чрез «egestas (бедность)», хотя такой перевод и не гармонирует с словоупотреблением Притч.3:33 . 1003 В настоящем случае, нам думается, » имеет несколько иной оттенок значения, чем в 3:9, хотя общий свой смысл выдерживает и здесь. Здесь конкретные проявления «проклятия», изображаемые далее, в ст. 2б и 3, показывают, что оно будет состоять не только в материальном ущербе, но и в нравственном, – в некотором позоре, которому подвергнет Иегова своих нерадивых служителей. § 61. . Форма есть perf. 1 л. ед. ч. каль от гл. «проклинать» (см. в толк. § 55, стр. 261). Переводить, конечно, следует будущим временем – «и прокляну». ==мн. ч. от сущ. «благословение»+мест. суфф. 2 л. мн. ч. м. р. LXX перевали в ед. ч. – κα καταρσομαι τν ελογαν μν (==слав. «и прокляну благословение ваше»), так же – и таргум; вульгата («et maledicam benedictionibus vestria») и сирский («и прокляну благословения ваши») – во множ., соотв. масоретскому. Новейшие почти все переводят буквально точно: «и прокляну (иные «проклинаю») благословение ваши». Только Велльгаузен, Новак и Прессель переводят: «и превращу благословения ваши в проклятие» 1004 . Но последний перевод есть уже чистый продукт комментария и потому не может быть принят. |
| И мы видим, что и богатые, и высокопоставленные мужи лично участвуют в работах сельского хозяйства. Саул, объявленный царем, возвращается вечером с поля с своими рабочими волами ( 1Цар.11:5 ). Елисей, богатый отец которого имеет 12 упряжей волов для вспашки поля, сам управляет одной из них, когда к нему приходит пр. Илия и призывает его следовать за ним ( 3Цар.19:19 ). Богатый человек в Сонаме, о жене которого не раз говорилось, сам находится при жнецах на поле ( 4Цар.4:18 ). Равным образом Вооз ночью спит на гумне, чтобы стеречь вороха хлеба ( Руф.3:7 ). Кроме того, на больших участках работает множество людей – дети, владетели, рабы и рабыни. Так рабы и служанки Вооза работают во время жатвы на его поле, находясь под присмотром особенно доверенного раба ( Руф.2:5 сл.). Поставленный над имуществом Саула распорядитель имел, по 2Цар.9:9 и д., 15 сыновей и 20 рабов, которые возделывали с ним поле. Такими управителями, естественно, должны были пользоваться те землевладельцы, которые какой либо службой были удалены от своего удела или предпочитали в больших городах проживать произведения своих уделов. 24). В служебном отношении к земледелию стояло скотоводство, которое ранее было главным занятием Израильтян и к которому и позднее они имели сильную любовь (§ 4). Поэтому стрижение овец на больших уделах было выдающимся праздником, так, напр., Авессалом мог приглашать братьев своих на такой праздник ( 2Цар.13:24 ). И в тех местностях, которые составляли переходную ступень между культурной страной и пустыней, скотоводство оставалось главным занятием жителей. Так живущий в Маоне Навал имел на Кармиле большой скотный двор, 3 тысячи овец и 1.000 коз ( 1Цар.25:2 ). О пастухах Фекойских говорится в Ам.1:1 . Особенно же колена, жившие на северо-восток от Мертвого моря, имели большие стада, Чис.32:3 и д. 61 . И эта деятельность восхваляется в книге Притчей. Хорошо наблюдай, говорится в Притч.27:23 и д., за своим скотом, имей попечение о стадах своих, ибо богатство может пропасть, и власть – непостоянна; но если собраны горные травы, то есть у тебя овцы – на одежду твою, а козы – на покупку поля, молоко козье для пропитания твоего и твоего дома и на продовольствие твоим служанкам. |
|
|
