| Не менее ясно это единство мессианской идеи сквозит и в общем плане Библии. По своему характеру и содержанию все ветхозаветные книги могут быть разделены на три главных группы: книги законоположительные, исторические, книги пророческие и книги поэтическо-назидательные. Первый класс излагает историю теократии, т.е. правления Иеговы над Израилем. Но с какой целью Господь употребляет столь различные методы воспитания Своего народа? Завет на Синае, Моисеево законодательство, бедствия пустыни, завоевание земли обетованной, победы и поражения, отчуждение от других народов, наконец, тягость вавилонского плена и радость возвращения из него – все это имело очевидной своей целью сформировать еврейскую нацию в известном духе, в духе сохранения и распространения мессианской идеи. Еще очевиднее этот мотив в пророческих книгах, где то через угрозы, то через обещания наград, народ еврейский постоянно поддерживался на известной нравственной высоте и приготовлялся в духе чистой веры и правой жизни, в виду грядущего Мессии. Что касается, наконец, до книг последней группы – поэтическо-назидательных, то одни из них, как напр., Псалмы, были прямо мессианскими молитвами еврейской нации; другие, как Песнь песней, под формой аллегории изображали союз Израиля со Христом; третьи, как кн. Премудрости, Екклесиаст и др., раскрывали различные черты Божественной Премудрости, лучи того Божественного Слова (Sofia, Logos), которые сияли среди мрака язычества и в дохристианском мире. Таким образом, с полным убеждением можно сказать, что главным и основным предметом Библии, начиная с первых глав книги Бытия ( Быт. 3:15 ) и кончая последними главами Апокалипсиса ( Откр. 21:6, 21, 22:20 ), служит Богочеловек, Господь наш Иисус Христос. В рассматриваемых нами книгах прор. Моисея находятся следующие пять пророчеств о Мессии-Христе: О «Семени Жены», Которое сокрушит главу змия-диавола ( Быт. 3:15 ); О том, что в Потомке Авраама благословятся все народы ( Быт. 22:16–18 ); О том, что Мессия придет во время, когда колено Иудино утратит свою гражданскую власть ( Быт. 49:10 ); О Мессии, в образе восходящей звезды ( Числ. 24:17 ); И, наконец, о Мессии, как величайшем Пророке ( Втор. 18:15–19 ). Приложение. Библейское повествование о возникновении мира и человека |
| 1104 Gramberg, Die Chronik nach ihrem geschichtlichen Character und ihrer Glaubswurdigkeit (Hall. 1823), § 12, s. 21. 1106 См. напр., Hamburger, Real-Encycl. f. Bibel u. Talmud, s. 1087–1088; Herzog, Real-Enc., 2 A., Bd. XVII, Art. «Zorn Gottes». 1111 S. G. Herbst, Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften d. A. T. (1840) II, s. 166. 1113 Напрасно Langin (Bibl. Vorstell v. Teufel, 1890, ss. 7 и 34) говорит: «еще сомнительно, ставит ли автор представление о зависти диавола в связь со змеем (т.е. райским) вообще, – имеет ли в виду библейское грехопадение, предполагая, что за змеем скрывался диавол и пользовался им, как орудием для прельщения прародителей». 1114 По Suida, диавол назван так потому, что может поражать ( βλλειν) и друзей делать врагами. Бл. Феодорит: диавол ( διαβ λος) значить клеветник συκοφντης, ибо он оклеветал Бога, когда сказал, что Он запретил есть от древа по зависти (Suiseri, Thesaurus ecclesiastieus, p. 844–845). 1116 «Самый случайный способ, каким ненамеренно вводятся эти представления (автора кн. Премудрости), говорит Langin (А. а. О, § 34), показывает именно, что они происходят из чуждого влияния». 1117 Stuhr, Religionssysteme der heidnischen Völker des Orients, s. 373–375; Spiegel, Zendavesta (Leipz. 1852) s. 269). 1120 По Zöckler – (Kurzgefasstet Commentar z. d. heil Schriften d. A. u. N. Testam. s. 37). 1121 Напр., от esch – orohь u Medai – огонь Мидии, ascham npocmynok u dai – чрезмерность, похоть (Cornel, a Lap. Comm, in Esd. Nehem. etc. p. 59). 1123 Benfey, Windischmann, Dillman, Längin, Fritzsche, Riehm (Bibl. Handwörterb; I, art. «Asmodi»), Kohut (üd. die Iud. Angelologie u. dämonologie In ihrer Abhängigkeit v. Parsismus (1869) s. 72–80), Spiegel. Baudissin, Zockler (Kurzgef. Commentar. z. d. heil. Sclir. s. 171), Schenkel (Bibellexic. Bd I, s. 265). 1132 Ewald, Lehre d. Bibel von Gott(188l) Bd. II. s.. 175; Baudissin, Studien ztir semitischen Religionsgeschichte, Bd. 1, s. 129. ff. u мh. др. 1136 См. критико-экзегетический трактат об этом предмете у Reinke, Beitrage, Bd. V (1863): Abhandhmg über die Tohu va-Bohu des. A. T. s.s. 35–62. |
| 1903. S. 9; Schiefer, Neue kirchliche Zeitschrift. 1903 Heft II, s. 844–845. – Но по мнению Otto Zockler " а и ветхозаветная апокалиптика представляет собою взгляд лучшего меньшинства. Die Apokryphen des Alten Testaments. München. 1891. S. 9. 2 Конечно, в смысле иудейского творчества это время стоит очень не высоко: „религиозный дух (раввинской литературы)... быль дух, так сказать, отраженный от писания... не был уже оригинально-творческий“ (См. Д.В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, 1873 г. стр. 5 и дал. до 13 стр.). Но в смысле развития, и, пожалуй, органического, прежних идей, притом развития, которое совершается не одними только так наз. „героями», носителями истории, но и всею народною массою – это время нужно поставить очень высоко (Ср. Hilgenfeld, Die judische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums. Jena 1857, s. 1–16. Cp. Langen, Das Judenthum in Palästina zur zeit Christi. Freiburg. 1816, s. 5–8). Впрочем, существует и противоположный взгляд. Об этом будет подробно сказано при обозрении внутренней жизни Маккав. эпохи, с какого времени собственно и началась апокалиптика. 4 При характеристике жизни израильского народа после плена православный богослов, в известном смысле, поставлен в менее благоприятные условия, чем протестантские или англиканские богословы. Православный богослов привлекает для освящения этого времени только известные канонические (кн. пр. Аггея, Захарии, Малахии, Ездры и Неемии и отчасти пр. Иезекиили Даниила), неканонические и апокрифические книги. У западных же богословов отдел канонических источников значительно, как известно, расширяется и восполняется. См. напр. Cbeyne, Das religiose Leben der Juden nach dem Exil Ueber. Stocks). Giessen. 1899, ss. 1–260. 5 Костерс (Kosters-Leiden), напр., говорит: „Если бы при Кире действительно более, чем 40,000, пленных возвратились в Палестину, то мы могли бы вполне ожидать, что Аггей и захария, по крайней мере один раз. намекнут (anspielen) на это, столь важное для истории народа, событие. |
| 98 Ко всему этому отделу см. Ed. Grafe в Theologische Abhadlungen C. v. Weizsäcker gevidmet, S. 270–274, а отсюда и Henry St. John. Thackeray, The relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 1 224–226. 100 См. книгу I, стрн. 694 сл., где устраняются толкования (напр., и у Rev. Prof. George G. Findlay, Art. «Paul the Apostle» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings: III, Edinburgh 1900, p. 721b), отрицающие в содержании τ στοχεα το χσμου момент физический, достаточно бесспорный (см. и Pastor Johann Walter, Der religiöse Gehalt des Galaterbriefes, Göttingen 1904, S. 146ff.); там же разбираются и теории насчет одушевленности (в 1 Кор., 15:40 сл.) звезд (Prof.W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalner, S. 316–317) и вообще «стихий» (G. Buchanan Gray. Art. «Angel» Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T.K. Cheyne and J.S. Black I, col. 169–170), как личных космических духовно-ангельских существ (Prof. G. Adolf Deissmann, Art. «Elements» в Encyclopaedia Biblica II, col. 261, а против Joh. Walter, Der religiöse Gehalt des Galaterbriefes, S. 151ff.), которые, бывши языческими богами низшего порядка (Rev. Prof Owen S. Whitchouse, Art. «Satan» A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings: IV, p. 410a), для Апостола (напр., в 1 Кор., 10:20 сл.) якобы являлись злыми демонами, действующими за ширмами идольства (Prof. John Vassie, Art. «Demons» ibid. I, col. 1070. Pastor George Stoch, Paulus als Typus für die evangelische Mission, Berlin, 1896, S.19f.), хотя в последнем (термином δεισιδαιμονστερος Деян.,17:22) не отрицается (см.кн. 1, стрн. 673, 106 . 107 ) набожность (Rev. R.M.Spence в «The Expositjry Times» XIII, 11 [August 1902], p.553b. Rev. Prof. K.J. Knowling в «The Critical Rewiew» XII, 5 [September 1902], p.448 – вопреки Rev. Prof. Fred H. Chase: ср. «The Expositjry Times» XIII, 10 [July 1902], p.435), равно как именно им,– в качестве средних между добрыми и злыми началами существ. (Privatdoz. Alfred Junker, Die Ethik des Apostels Paulus I, Halle a. |
| Состоящий из двух членов стих встречается всего более в произведениях еврейской поэзии, он преобладает в кн. Иова и в некоторых отделах притчей и притом так, что стихи из большего количества членов встречаются в них, как исключение. Двучленные стихи преобладают также в псалмах. В синонимическом паралелизме в обоих членах одна и та же мысль или просто повторяется, только в других словах, или выражается в положительной и отрицательной форме, напр.: «Смертный пред Богом праведен ли? Чист ли человек пред Создавшим его!» Иов. 4:17 . «Приобретай премудрость, приобретай разумение. Не забудь, и не уклоняйся от изречений уст моих» Притч. 4:5 . Иногда мысль распадается на две половины и в этих двух половинах все её содержание выражается или положительно, или и с положительной и с отрицательной стороны, напр.: «И наполнены будут житницы твои изобилием, И виноградный сок чрез края польется подточильные чаны твои.» Притч. 3:10 . «Храни, сын мой заповедь отца твоего; И не оставляй учения матери своей.» Притч, 4:20. Иногда же содержание стиха распадается так, что один из его членов выражает данную мысль полнее, нежели другой, именно во втором члене или повторяется только часть первого, или же мысль первого точнее определяется и развивается, например: «Царства земныя, пойте Богу, Бряцайте Господу.» Пс. 67:33 . «На Тебя уповали отцы наши, Уповали, и Ты избавлял их.» Пс. 21 . В антитетическом паралелизме второй член обыкновенно выражает мысль противоположную мысли первого. Но иногда положение и противоположение совмещаются в каждом из двух членов стиха, например: «Мудрый сын радостъ отца, А глупый сын горе для матери своей.» Притчи 10:1 . «Они вопиют; но нет спасающаго: Ко Господу, но Он не внемлет им.» Пс. 17:42 . Очень разнообразен паралелизм синтетический: в нем второй член или продолжает и пополняет мысль первого, или обосновывает её, или же уясняет посредством сравнения, например: «В Твою руку предаю дух мой, Ты избавил меня, Господи, Боже истины» Пс. 30:6 . «Кто злословить отца своего и матерь свою, |
| Эпилог, действительно, проводит Моисееву теорию о мздовоздаянии и применяет ее к Иову. Но это объясняется тем, что одно словесное оправдание Иова без возвращения земного благосостояния не в состоянии удовлетворить ветхозаветного человека. В качестве признаков неподлинности пролога и эпилога указывают, наконец, на употребление в них божественного имени Иегова, – в поэтической части оно не встречается, а заменяется именами Элогим, Шаддай, на противоречие между Иов 1.18–19 , и Иов 19.17 и учение о сатане, – продукт персидского влияния. Первое возражение основывается на простом недоразумении. Имя Иегова дважды встречается в поэтической части ( Иов 12:9, 28.28 ) и не менее пяти раз в речах Господа ( Иов 38.1 ; Иов 40:1, 3, 6 ; Иов 42.1 ). Более частое употребление в речах Иова и его друзей имен Элогим, Шаддай объясняется стремлением автора сообщить всему действию колорит патриархального, домоисеевского периода, в виду чего он и избегает имени Бога завета – Иегова (ср. Исх 6.3 . Толков. Библ. I т., с. 291). По поводу второго возражения см. объяснение Иов 19.17 и третьего – конец отдела «Введения» «о времени написания кн. Иова». Основанием для отрицания подлинности Иов 27.7 и д. и Иов 28.1 служит явное противоречие содержащегося в них учения с основными взглядами Иова. В Иов 27.7 и д. сам страдалец излагает ту самую теорию мздовоздаяния, – наказания грешников, которую он же усиленно и настойчиво опровергает во многих речах (см. напр. Иов 21.7 и д. ; Иов 24.1 ). Гл. Иов 28.1 изображением божественной, непостижимой для человека, премудрости стремится возбудить чувство смирения пред Богом, что не соответствует горделивой уверенности Иова в своей правоте и вытекающему из нее нежеланию покаяться (см., напр., Иов 9.21 ). Но признавая в Иов 27.7 и д. факт божественного наказания грешников, Иов хочет исправить свой прежний односторонний взгляд, сводящийся к отрицанию Божественного Правосудия (см. еще толкование данных стихов). Всецело отвергать его нельзя, и в тоже время невозможно отрицать и случаев безнаказанности грешников ( Иов 21.7 и д.). |
| Это воззрение объясняется легко и помимо каких-либо эллинистических влияний и вполне согласуется с общими представлениями эпохи. Если у Филона начальствующим подчинены служебные духи, управляющие явлениями природы, то тоже самое находим мы и в наших апокрифах, напр. в Тайнах Еноха. Астрология была заимствована евреями не у греков, а у халдеев, и мы знаем, что она была сильно распространена между гностиками вообще и в частности между гностиками иудействующими (напр., среди елкезаитов) . С другой стороны, общепринятым воззрением было и то, согласно которому все народы распределяются между особыми «начальствующими» или ангелами, управляющими их судьбою. И если нарушение порядка в природе, или беззаконие, совершающееся в небесах, есть грехопадение сил небесных, то исторические катастрофы также возможно сводить к борьбе, к беззаконию начальствующих, к их неправедному суду или неправедному управлению (Пс. 57) . Господство неправды в истории, в особенности же угнетение народа Божия, объясняется дурным управлением ангелов–архонтов, пастырей, поставленных над народами. Таковы 70 пастырей в книге Еноха (эф.), гл. 89–90, или 70 ангелов, поставленных над 70 народами, согласно другим еврейским преданиям . В кн. Еноха Господь овец Израилевых предает их 70 пастырям и поручает им пасти их, назначив, сколько овец они должны сохранить и каких предать на гибель и растерзание диким зверям, олицетворяющим языческие народы. Но Господь предвидит, что ангелы не – 377 – исполнят возложенного на них поручения, расхитят и погубят несравненно большее количество овец. Поэтому Он и поручает другому ангелу (80, 61) втайне наблюдать за всеми их действиями и доносить Ему; в день суда они получат свое возмездие и вместе с другими падшими ангелами и звездами будут ввергнуты в бездну огня (90, 24–5) . Далее ортодоксальное иудейство идти не могло: все зло, вся неправда в мире объясняются грехопадением ангелов и архангелов, их злоупотреблениями, их дурным управлением: то же самое признавалось и гностиками, начиная с Симона волхва (…κακς γρ διοικονων τν γγλων τν κσμον δι τ φιλαρχευ " ατος… Philos. VI, 19, Ср. Iren. I, 23, 3). Разница заключалась в степени, в ранге небесных тел. Иудеи ограничиваются стражами, архангелами и ангелами, а гностики делают дальнейший шаг вперед в направлении к дуализму. Причина сотворения мира лежит в «Благости» Божией, говорит Филон; в чем же тогда причина зла? Если оно господствует в веке сем, во всей вселенной, то не пал ли сам князь мира, настоящий эон, архонт мира? Если зло господствует в Израиле, то есть ли Бог его истинный Бог? Быть может, зло в мироздании объясняется отпадением самой демиургической силы Божества, Его творческой Премудрости, Советницы творения, которая уже ранее была гипостазирована в особое существо? Не пала ли эта «мать всех живущих?» Барбелониты и «гностики» Иринея отожествляли |
| 1163 В других местах он говорит более неопределённо – об „интерполяциях“ или „позднейшей (посторонней) руке“, „позднейшей вставке“ и т. п.; но, вероятно, разумеет те же вставки редакторов, напр. стр. 137. 139. 148. 217 и др. 1165 Как известно, и в Вульгате неканонические книги сохранили текст древнего латинского перевода, так как Иероним его не исправлял в этих книгах (Kenyon, Our Bible, стр. 78: Юнгеров, Общее… введение в свящ. В. 3.-ные книги, стр. 484). „Hieronymus veterem (interpretationem latinam) fere ita tantum immutavit, ut oratio intellectu facilior esset et amoenior“, говорит Fritzsche в praefatio к своему изданию Libri apocryphi Veteris Testamenti graece (стр. XI). 1166 Вообще, Кирена славилась своей учёностью: по выражению её историка (I. Р. Thrige, Res Cyrenensium. Hafniae, 1828), „nullam graecam urbem praeter Athenas tot et tantis erubitorum nominibus, quantis Cyrenen, esse nobilitatam, nobis est persuasum“ (стр. 353). 1167 Целлер, Очерк истории греческой философии (пер. под редакцией Μ. Каринского. 1886 г.), стр. 270: „Определённые следы его (=умозрения, которое мы находим позднее у Филона) мы встречаем только в первом столетии до Р. X. в псевдо-соломоновской книге Премудрости“. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung (III Auflage), III Theil, 2 Abtheilung, S. 269–270; „von den eigentümlichen Ideen der alexandrinischen Philosophie finden sich darin (=in den jüdischen Stücken der Sibyllinen) so wenig, als in dem zweiten und dritten Buch der Makkabäer, dem dritten Buch Esra (=2 книга Ездры) und bei dem falschen Phocylides bestimmtere Spuren. В примечании к этому месту Целлер ссылается на сочинение Dähne, „der aber für mich wenigstens nicht bewiesen hat. dass der Verfasser dieser Schrift (=2 кн. Ездры) in die Mysterien der alexandrinischen luden eingeweiht war“. – Fr. Susemihl, Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit, II Band. S. 628: „Unter allen apokryphischen Schriften des Alten Testaments zeigt sich diese Richtung allein in dem... pseudosalomonischen Buche der Weisheit“. |
| 30 Медь, кроме самородков, встречается в соединении с серой. Медные руды часто окрашены в великолепные цвета. Медная руда (колчедан) обыкновенно чрезвычайно распространена в природе и уже была хорошо известна древним; ее называли золотым пиритом (от pyrites – горючий), потому что она горит на огне и издает серный запах. Она встречается чаще всего оплошными, некристаллическими массами, металлического блеска, желтого цвета с отблеском зеленого, не листится, но ломается кривыми раковистыми площадями, об сталь не дает искры. Курр. Стр. 43 – 44 IIo выражению древних, медь добывалась из медистой руды и отделялась от камня посредством сильного огня (Плиний, Иероним). Филарет. О происхождении кн. Иова. ( " тр. 135-я- Ср. Сибирцев. Стр 45 46 31 Сапфир драгоценный камень лазурного, темно-голубого или небесно-голубого цвета с оттенками (из породы т.н. корунда, как и рубин), после алмаза самый твердый. Сапфир (или синий корунд) теперь, как, вероятно, и в древности, находят в Ост-Индии, хотя он встречается и в других странах (Богемии, Силезии, Франции, Бразилии. Его голубой цвет от огня пропадет, и тогда шлифованный сапфир походит на алмаз. Курр, стр 8–9К. Сапфир был известен еще во времена Моисея. Исх. 24:10, 28:1813, 39:11 32 Держась еврейского текста, по позднейшим его изданиям, некоторые первую половину ст. 11-го переводят несколько иначе. Или: «реки удерживает от плача » Так арх. Макарий Или: «источники он затыкает, чтобы не слезились.» Так пр. Агафангел Или: «останавливает течение потоков.» Так Синодский рус. перев. 1873 г. Представление о плаче и слезах реки были не чужды древним восточным поэтам, которые олицетворяли реку под образом мужчины разных возрастов (как это видно на памятниках древней живописи и др. искусств-, напр. р. Иордан олицетворялась в виде юноши). В данном стихе река, запертая в скалистых берегах и крепко запруженная, могла быть олицетворена под образом узника, закованного в цепи, запертого в темнице. Отсюда – представление о ропоте и слезах реки. Однако, здесь речь идет собственно о крепкой запруде, как точнее передано в рус. переводе, по изд. Св. Синода 1873 г. |
| 3 «От незнания Писания, – говорит св. Златоуст, – произникли тысячи зол, произошли многие заразительные ереси, беспечная жизнь, бесполезные труды. Как лишенный естественного света не может идти надлежащею дорогою, так не освещаемый лучом божественных Писаний принужден беспрестанно погрешать во многом, потому что бродит в глубокой тьме. В предотвращение сего раскроем глаза, дабы озарились они блистанием апостольских глаголов. Предисл. к толк. на посл. к Рим. 4 Всел. 7-го соб. прав. 2. см. в Кн. прав. изд. 1843. стр. 110. – Кирил. иерус. Оглас. поуч. 4, чл. 33, 35, 36, – Иоан. Дамаск. Точн. излож. правосл. веры. М. 1844. стр. 270. 5 «Есть известные правила, способствующие к уразумению священного Писания; вижу на опыте, что их не без пользы можно преподать любителям слова Божия, дабы сии люди не только с успехом могли читать толкователей священного Писания, но и сами объясняли оное другим», – говорит еще блаж. Августин. De doclr. Christ. in princ. 7 Изъяснение Писания у иудеев было двоякое: а) совершенно буквальное, часто извращенное по человеческим преданиям, и б) иносказательное и таинственное. Конст. Кондог. ‘Eρμηνευτ, τν γων ραφν ισαγ, χειρογρ. §4: σντομ, ζορ, τζ ρμηνευτιζ. 8 Сочинения своей науки блаж. Августин начал около 393 года, вскоре после того, как сделался епископом-викарием Валерия, при котором был сперва проповедником, и довел ее до 36-й гл. III-й книги; последние главы ее и вся IV книга написаны им уже около 427 года. Таким образом от начала сочинения до окончания протекло более 30 лет: ручательство за зрелость мыслей и достоинство труда. 13 Раввины утверждают, что на каждой йоте Писания держатся горы премудрости, т. е. в каждом его выражении содержится много смыслов. См. Unterk. Herm, bibl, gen. § 13, p. H. – Glas. Phil. sacr. lib. 2. P. l.tract. 1. p. 363. 14 Напр. Фома Аквинат говорит; «Quia sensus litteralis est, quem auctor intendit, auctor autem S. Scripturae Deus est, qui omnia suo intellectu comprehendit, non est inconveniens, ut dicit Augustinus 12 Conf., si etiam secundum litteralem sensum in una littera Scripturae plures sint sensus.» Sum. P. I. Quaest. 1. art. 10. – De pot. art. 1. |
|
|
