| 218 См. объяснение их, напр., м. Филаретом у Городкова в Догм. Богословии по его сочинениям 66–67 стр. 219 Само собою понятно, что неизменным, вечно одинаковым должно представлять и ведение Божие изменяющихся вещей и явлений. Аналогию, могущую приближать к уразумению нашему возможность такого познания в Боге, представляет человеческое познание. Своим зрением человек может обнимать в предметах то, что движется, сам оставаясь неподвижным, или обнимать много разнообразных предметов одним взглядом. Тем более, конечно, ведение Божие может пребывать однообразным и вместе созерцать неизменяемым образом изменяемое, движущееся, разнообразное. 221 См., напр., Климента ал. Стром. VI, 17; Оригена. О начал. III кн., I гл. Феодор. На Иезек. 2 гл. (VI ч. в рус. пер. ); Злат. Бес. на Пс. CXXXVIII, 1 (V ч. 458 стр.; сн. VI ч. 460 стр,); Август. О граде Бож. V, 9–10; Дамаск. Точн. изл. пр. в. II, 30. 222 Беседы на „Шестоднев“ Василия В., Григория нисск., Златоуста, Амвросия и др., а также отдельные слова или поучения о том же предмете, напр., Кирилла иерус. – Оглас. поуч. IX, Златоуста – К антиох. народу. Бес. IX-XI. 223 Сн. Рождественского Н. Хр. апол. I, 55–56 стр. Лютардта. Аполог. хр. 56–57. 811–812 стр. Вполне справедливо замечание английского философа Бэкона († 1626 г.), что только „легкое и поверхностное занятие наукою может вести к атеизму, более же полное и основательное приводит к религии“ (De augm. scentiar. lib. I). 224 О целесообразности в природе см. в сочинениях: Голубинского Ф. А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. Его же. Умозрит. Богословие. В. Д. Кудрявцева. Телеологическая идея и материализм. Телеологическое доказательство бытия Божия (Собр. сочин. II и III т.). Аквилонова Е. П. О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия. Спб. 1905 г. Кустодиева В. Телеологическое значение природы (Пр. Об. 1878, 2). Д. Ф. Голубинского . О соотношении устройства земного шара с условиями жизни (Пр. Об. 1878, Его же. Христ. размышления об устройстве земли (Душеп. Чт. 1863 г. 1866 г. 1868 г. 1885 г. 1887 г.). Гартвига. Единство мироздания. 1880 г. К. Фламариона. Бог в природе. 1866 г. Ульрици. Бог и природа. 1867 г. Трендельбурга. Логич. исследования. 1868 г. Бенера. Космос, библия природы. I-III т. 1875 г. Поля-Жане. Конечные причины. Спб. 1878 г. |
| По сей же почте посылаю 1, прошение в Синод о расстрижении и 2, представление (или записку) о запутанности —454— дела, касающегося моих «исследований об Апок.», – запутанности и в отношении к книгопродавцу г. Овсяникову, и по важным недосмотрам самой критики моего труда, послужившей основанием запрещения, и по близкому отношению к смыслу Апок. (как я его разумею) другой библейской книги, именно 3 кн. Ездры. Заключаю своё представление той мыслью – предавая последнюю на благорассмотрение и благоизволение Самого Синода, – не лучше ли возвратить мою рукопись мне для пересмотра, если угодно, такой, чтобы отнять и поводы к таким недоразумениям, в какие впала критика Антония. Само собой разумеется, что никто не мог бы вынудить от меня сведения, откуда достал я эту критику или отзыв, хотя в этом и нет ничего опасного для кого бы то ни было. «Руки вам свяжу», – говорите обо мне вы, разумея моё отрешение выйти из священного звания. Нет: связанные ещё руки нечего вязать снова. Хотите ли быть свободны, – имейте в виду Самого Спасителя, – как единственного Учителя нашего, и именно помните и усвояйте себе тот Его дух, по которому Он сошёл в наш земной мир из небесного даже монастыря не равноангельских монахов, а самих св. Ангелов в IX чинов. А пока ещё занимают вас не столько прямые воззрения к Самому Господу – единому Человеколюбцу, единственной правде и премудрости нашей, сколько разные идейки и синтез, да анализ напр.; то вы ещё столько связаны в своём уме и работах умственных, что не заметите в Моисее напр. Александровиче разумения Христовой истины, пожалуй – и основательного и многостороннего, но трактующего эту истину, как мёртвые факты по мёртвым памятникам. Тут уж дело не в анализе. С другой стороны, будете напр. и меня винить в односторонности синтеза, как это вы сделали в прошедшем вашем письме, рассуждая о моих исследованиях об Апок.; а между тем в подробных истолкованиях Св. Писания вообще и в частности Апокалипсиса я несравненно более действую анализом, чем синтезом. Куда же денется ваша теория с синтезом и анализом?.. На первый раз вы попадёте с этой теорией на тот путь, чтобы вразумлять меня, что, по делу Апок., сердиться не на кого, если считают вредным |
| – 319 – предварительный характер: и праведные, и те грешные, которые не получили земного воздаяния, находятся в своих местопребываниях до дня суда и воскресения. Книга Тайн Еноха (слав. Ен.) помещает рай на третье небо; на том же небе, впрочем, на севере, среди огня, холода и мрака, лежит и место мучений (гл. 8–10). В кн. Премудрости праведники получают венец красоты и царство славы от Господа и причисляются к ангелам – к святым и сынам Божиим (5, 4 и 16), между тем как грешные со стыдом и страхом видят их славу. Апокалипсис Баруха и IV кн. Ездры сообщают об особенных «сокровищницах» (promtuaria), куда поступают души усопших. В течение семи дней после смерти души усопших рассматривают различные пути, которые ведут в места мучения или упокоения: для грешников 7 путей и для праведных 7 путей, причем каждому, очевидно, соответствуют особые степени блаженства или мучения. По свидетельству Иосифа Флавия, учение о загробном возмездии было общепринято среди фарисеев , а в эпоху Христа оно является общераспространенным. Поскольку оно было новым, оно естественно является в разнообразных формах. В одной книге Еноха мы встречаем следы нескольких различных представлений. Иногда трудно разобрать, где происходит действие – в шеоле, на земле или на небе. Иногда ад помещается в преисподней, а рай – на земле, в том самом саду Эдемском, который Господь насадил на востоке (Б. 2, 8). Иногда этот сад переносится на небо, точно так же как и самое место мучений (слав. Ен. 8–10). Иногда только исключительные праведники, как Илия, Енох, Авраам, Моисей, Барух, Ездра, помещаются в этот сад, а затем и прочие верные стали допускаться на «лоно Авраама» . При неопределенности представлений и их относительной новизне в них легко могли просачиваться инородные влияния – персидские, египетские и в особенности греческие. Всего чаще и очевиднее сказываются греческие влияния: в книге Еноха, напр., мы встречаем и Тартар, и Коцит, и – 320 – После общего воскресенья наступает состояние окончательного блаженства праведных в обновленной вселенной и вечного осуждения грешных, которые вместе с падшими ангелами осуждаются на вечную муку в аду (Пс. Сол. 15, 11, ср. Откр. 20, 10), в огне неугасимом (Е., 22, 11) или в геенне . По истечении времени, положенного веку сему ( συντλεια το ανος), – 7000 лет, по исчислению славянского Еноха, наступает обновление вселенной и новый век, в котором уже не будет счисления времени. Наступит вечность. Конечно, иные представляли себе и самую вечность по аналогии времени и видели высший идеал в установлении всемирной теократии с иудейской столицей в Иерусалиме. Другие, однако, шли дальше, и грядущее царство славы, обнимающее небо и землю, являлось им как полное обновление, как упразднение зла и смерти, которому предшествует огненное крещение вселенной. |
| Бл. Августин: «Надобно убеждать (любителей священных письмен), чтобы они молили Бога, да даст им ум уразумети Писание. Ибо, в том же Писании, коим они имеют охоту заниматься, сказано: Господь дает премудрость, и от лица Его познание и разум ( Притч. 2:6 )... Ни помощь самых святых людей, ни даже содействие ангелов одни сами собою никого вполне и правильно не выучивают тайнам, относящимся к внутренней жизни с Богом, аще кто несть от Бога научен Богом ( Ин. 6:45 ), к коему взывает псалмопевец: научи мя творити волю твою, яко ты еси Бог мой ( Псал. 142:10 )». Св. Исаак сирианин: «К словесам таинств, заключенных в божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: «дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы». Молитву почитай ключем к истинному смыслу сказанного в божественных Писаниях». Бл. Феодорит: «Невозможно уразуметь (словеса Божии) не приявшим озарения от Духа Божия». Ориген . Толк. на псалом. 1: твор. т. 2, стр. 1079. Париж, 1857 г. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 2, гл.28: твор. стр. 156. Париж, 1710 г. Св. Васил. вел. Письм. 196: твор. ч. 7, стр. 68. Москва, 1854 г. Бл. Иерон. Письм. к Павлину: твор. т. 4, ч. 2, стр. 570. Париж, 1706 г. Бл. Август. Христ. наук. кн. 3, гл. 56 и кы. 4, гл. 33, стр. 237. 293. Киев, 1835 г. Св. Исаак. сир. Слов. 85: твор. стр. 495. Москва, 1854 г. Бл. Феодорит. Толк. на пр. Осию: твор. ч. 4, стр. 316. Москва, 1857 г. 179 «Похваляющимся божественным даром и самонадеянно усвояющим себе способность разуметь и объяснять Писание без правил (способствующих к уразумению смысла его) я могу и должен сказать, что хотя они имеют право восхищаться великим даром Божиим, но не должны забывать, что они по крайней мере азбуке научились не от Бога. Как бы ни судили таковые, но необходимо должны согласиться со мною по крайней мере в том, что каждый из нас от самого детства научился своему природному языку чрез постоянную привычку слышать оный от других, – научился и еще какому-нибудь языку, напр. греческому, еврейскому и т. |
| Возмужав, он в отличие от молодых людей своего поколения, взял жену из собственной семьи (Юб 4. 33; Тов 4. 12); «сердце его было праведно во всех путях его, как было поведено ему. И ничего не преступил он из того, что было ему предписано» (Юб 5. 19). Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в. Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в. Очень важный сюжет, отличающий апокрифическую традицию от библейского текста,- проповедь Н., обращенная к грешным соплеменникам. Книги Сивилл рассказывают о том, как Бог повелел Н. проповедовать и Н. действительно обратился к народу с призывом прекратить беззакония и кровопролитие, но в ответ подвергся насмешкам (Sib. 1. 128-172). Возможно, мотив проповеди был заимствован из 1 Енох, где описана проповедь Еноха, обращенная к стражам (1 Енох 12. 4-13. 10). Позже этот мотив входит в переложение истории Н. Филоном ( Philo. Quaest. in Gen. 2. 13; хотя здесь говорится не столько о проповеди, сколько о последнем шансе покаяться, предоставленном людям после того, как ковчег был запечатан) и в раввинистическую традицию (Вавилонский Талмуд. Санхедрин 108а-б). Строительство ковчега и собирание в него животных представлялось авторам апокрифов делом Божественным. Напр., в 1 Енох 67. 2 ковчег строят ангелы, а согласно 1 Енох 89. 1, Н., чтобы построить ковчег, сам становится подобен ангелу. Потоп описан гораздо более драматично, чем в кн. Бытие: Бог является, чтобы провозгласить начало потопа (Sib. 1. 200), открываются небесные и земные «шлюзы» (1 Енох 89. 2-4; Юб 5. 24). В кн. Еноха же впервые появляется мысль о том, что потоп, наказание злодеям, всего лишь «первый конец» и прообраз «последнего конца», к-рый произойдет через «семь седьмин» (1 Енох 93-98). Ковчег при этом видится «простой деревяшкой», спасаемой Божественной Премудростью (ср.: Прем 10. 4; 14. 1-7), а для автора 4-й Маккавейской книги он становится прообразом матери народа, радетельницы о законе, противостоящей пыткам и терзаниям (4 Макк 15. |
| гг. 4, 5, 6, 8, 9, 11, 16. I ч. Москва 1861. 338 Если же отцы церкви почти исключительно говорят о принадлежности образа Божия только душе, умалчивая о теле, то это обстоятельство объясняется их особыми полемическими целями, именно их борьбой с грубыми антропоморфическими представлениями о Боге. – Сильвестр – 257 стр. III т. «Догмат. Богословие». 340 Вместо слова в вариант. нередко встречаем и нам думается, что это древнее и правильнее. 348 Заключающуюся здесь мысль точнее выражают переводы Акилы– καταφορν, Симмаха – κρον, и, особенно, LXX – κστασις. 349 Е. Reuss «Die Geschichte der héilig. Schriften Al. Test». 274 s. 2 Auflage. Braunschweig – 1890. 363 Макарий «Правосл. догмат, богословие» II т. 163 стр. Сильвестр «Догм. богословие» III, 234 стр. 364 Так в кн. Притчей выражение «древо жизни» сделалось синонимом «причины блага», оно сообщает премудрость, счастье и бессмертие вкушающим от плодов его ( Притчи.3:18; 11:30; 13:12; 15:4 и др.). Отцы церкви сравнивали древо жизни с крестом, чрез который второй Адам возвратил нам жизнь, утраченную грехопадением первого Адама, и при этом добавляют, что плодами сего спасительного древа христиане приобщаются в таинстве Евхаристии. См., напр. Гр. Нисский «Об устроении человека» 19 гл. I ч. 154,155 стр. Бл. Феодорит «Толков. на кн. Бытия», вопр. 27, стр. 33, ч. I. Москва 1855. 365 Офиты, отчасти Ориген и др. О новых отрицателях см. у Littré «Du mythe de l " arbre de vie» 1869 и Renan " a «Histoire du peuple d’Israel», t. II, 344 p. Paris 1889. 367 Genesius «Handwrterbuch» – 764. Впрочем, нет необходимости слово понимать обязательно в смысле «верховьев», его значение гораздо шире и в данном случае м. б. заменено синонимом «притоки», что и делает самаритянская версия текста – Hummel. – 135. 373 Об этом есть свидетельство у Плиния, который в XII, 35, говорит: «arbor nigra magnitudine oleae, folio roboris, fructu caprifici». Оно производит благовонную, прозрачную, подобную воску, смолу – Hummelauer – 138 р. 380 Так, титул древне-халдейского царя Agukakrimfa начинается словами šar-Kaš-ši и Ak-ka-di-i, т.е. |
| Но и начала агады проглядывают довольно ясно в той же книге Иисуса Сираха, особенно в последней части ее, исторической, начиная с главы 44. Такова, напр., попытка точнее определить личность Эноха, о котором так не ясно сказано в кн. Бытия 173 . Такой же характер носит его повествование о Ное (44:16), Моисее (45:1.. ), Аароне (45и др.). Уже самое разделение книги на две части – нравоучительную и историческую наводит на мысль, что автор книги, сам убежденный книжник, хотел в своем произведении дать примеры галахического и агадического толкования (мидраш) писания, и образцы его очень хороши. В дальнейшем развитии галахи и агады утратилась первоначальная чистота и верность писанию. Так как главнейший интерес после пленного иудейства, особенно иерусалимского со времени Ездры-Неемии, сосредоточивался на законе и так как исследование закона происходило первоначально в устных собеседованиях книжников друг с другом, то понятно, почему мы от рассматриваемого времени имеем очень мало письменных памятников. Весьма вероятно, к данному времени относятся – книги Есфирь, Товит, Иудифь, кн. Иисуса сына Сираха, это книги палестинского происхождения 174 , – и перевод LXX и книга премудрости Соломона – памятники александрийского происхождения. Анализ содержания этих книг открывает в них новые элементы учения и еще неизвестные ранее течения иудейско-богословской мысли. Очевидно, иудеи не вполне сохранились от влияния народов, с которыми им пришлось столкнуться в плену. Мы разумеем влияние ассировавилонское, отразившееся главными образом на технической стороне толкования, персидское, положившее свой отпечаток на самой созерцательной стороне умственной деятельности книжников (особенно в ангелологии и демонологии), а затем и в толковании – и, наконец, отчасти эллинистическое, отразившееся преимущественно на талмудической мифологии и, кроме того, на некотором облагорожении представлений и выражений, касающихся Божества и божественного 175 . Схему нового развития иудейского богословия должно представлять себе так. |
| 13. Св. Григорий Богослов, в надгробном слове Василию В., в особенную заслугу вменяет ему то, что он в совершенстве овладел всею полнотою современного ему образования, и при этом сильно обличает невежество тех, которые думали, что для христиан не нужна и даже опасна внешняя (нехристианская) ученость (Сл. 43). У св. Василия Великого, между его творениями, есть особая замечательнейшая «Беседа к юношам ο том, как пользоваться языческими сочинениями». 14. Образец такого объяснения см. у И. Дамаскина в Точн. излож. веры, I кн. 19 гл. 15. См напр., Василия В. Бес. o том, что Бог не виновник зла (IV ч. его твор. в рус. пер.), Дамаскина Точн. изл. веры. IV, 19–20. 16. В древности последнее мнение защищали ариане, особенно аномеи. Позднее оно было повторено некоторыми из схоластических богословов (Абеляром, П. Ломбардом), а в протестантском богословии высказывается и ныне. Более же всего вооружаются против усвоения существу Божию определяющих его свойств и качеств пантеисты. 17. Другие древние имена, усвояемые в Ветхом Завете единому Богу для выражения различных Его свойств и отношений к миру, особенно к Израилю: El — Бог крепкий, сильный, El Elijon — Бог всевышний, Владыка неба и земли, El Schaddai — Παντοκρτωρ, т. е. Вседержитель, Jehovah — Сый, святое, (Лев 20, 3), славное и страшное (Втор 28, 58) имя Божие, возвещенное Моисею Богом при купине. Более поздние имена Божии: Savaoph (Zebaoth) — Бог воинств (ангелов), Царь славы, и Adonai — «наш Господь», «наш Владыко», ставшее заменять «Тетраграмму» после того, как последовало запрещение произносить ее, т. е. имя Иеговы. 18. В неканонических книгах Ветхого Завета учение об ипостасной Премудрости раскрывается еще подробнее, именно: Варуха 3, 9–38, Сирах 1, 1–10; 24, 1–13, особенно Прем. Солом. 6, 22–24; 7, 21–30; 8, 1–4; 9, 1–4; 9, 9–19; 10, 1–21; 11, 1–4. По отношению же к народу израильскому Премудрости усвояются те же действия (чувственно-ощущаемые явления людям, изведение евреев из Египта, проведение через Чермное море и др. — Сир 24, 11–13; Прем 10, 1–21; 11, 1–4), какие в исторических и пророческих книгах усвояются личности Ангела-Иеговы. |
| 2. См., напр.: 6л. Иероним. Творения, т. 13, с. 27 3. 2 Пар 8. В прежние времена экзегеты сомневались в достоверности сообщений Книги Паралипоменон. Теперь историческая ценность ее гораздо меньше подвергается сомнению; в частности, и рассказ о реформах Езекии в начале его правления считается основанным на древних источниках (см.: W. Rudolf, Chronikbucher в кн.: О. Eissfeldm. Handbuch zum Alten Testament, 1955, S. 299). О происхождении праздника Пасхи рассказано в библейской Священной Истории (Исх 12). Но первое упоминание о Пасхе как об особом всенародном празднике мы находим в рассказе о реформах Езекии. История праздника рассмотрена у R. de Vaux (Ancienm Israel, р. 484, ff). 4. Оба варианта Священной Истории (Элогист и Ягвист) в нынешней Библии слиты воедино. Но бережность, с какой редактор-писец относился к источникам, позволяет даже и в наши дни различать эти две мелодии, вплетенные в единую библейскую симфонию. Об этом соединении двух традиций Пятикнижия см.: H. Gazelles. La Тоган — RFIB, I, р. 362. 5. В Египте и других соседних странах давно существовал большой интерес к афоризмам — кладезю житейского опыта. Цари любили сборники изречений и нередко сами пополняли их собственными записями. Соломон, во многом подражавший своему тестю-фараону, также собирал «притчи» и записывал свои мысли в форме маленьких четверостиший или пословиц. В них фиксировалась Премудрость (Хокма). Этим словом называли секрет счастливой жизни и правления, знание тайных механизмов общества и человеческой души. Знание Премудрости открывало путь к справедливому и гуманному царствованию. О нем Соломон молился перед Ягве, вступая в юные годы на престол (3 Цар 3, 5-15). По своему стилю писания Премудрости были первоначально вполне светскими произведениями, созданными людьми бывалыми и опытными. Но постепенно этот занесенный в Израиль иноземный жанр стал приобретать иной характер. Чем больше идеальное царство отделялось от сферы конкретной политики, чем больше оно обрисовывалось как царство мессианское, тем больше становилась Премудрость отражением Божественного Закона. В конце концов, уже после Вавилонского плена, редактор Книги Притч прямо отождествил Премудрость с управлением Вселенной Божественным Разумом (см.: А. Князев. Ветхий Завет. Учительные книги. Париж, 1952; Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 107 сл.; R. Мигрну. Introduction to the Wisdom Literature of the Old Testament, 1956, р. 15, ff; J. Мс Kenzie. Тне Two-Edged Sword, р. 239). |
| книг XI-XII вв. изображения евангелистов, очинивающих перо ( Buchtal H. Toward the History of Palaeologan Illumination// Idem. Art of the Mediterrantan World, A. D. 100 to 1400. Wash., 1983. P. 157-170). Так чаще всего изображается ап. Марк, встречается и образ Л. (напр., на миниатюре в Евангелии патриарха Саввы - Ath. Chil. Cod. 13. Fol. 155, 1354-1375 гг.). В рус. миниатюре эта иконография известна с 1-й трети XIII в. (миниатюры из Галицко-Волынского Евангелия - ГТГ ОР. К-5348, см.: Попова и др. 2012. Ил. 139)). Ап. Лука и Св. София Премудрость Божия. Миниатюра из Четвероевангелия. Кон. XIV — нач. XV в. (МГУ НБ. 2. Bd 42. Л. 81 об.) Ап. Лука и Св. София Премудрость Божия. Миниатюра из Четвероевангелия. Кон. XIV — нач. XV в. (МГУ НБ. 2. Bd 42. Л. 81 об.) Стоящим Л. изображается редко. На миниатюре из НЗ из Британской б-ки (Lond. Brit. Lib. Add. 28815. Fol. 162v, сер. X в.) Л.- автор кн. Деяния св. апостолов - стоит рядом со столиком и пишет в свитке, держа левой рукой футляр с письменными принадлежностями и придерживая свиток, разворачивающийся на поверхности стола причудливой волной. В Четвероевангелии 70-80-х гг. XI в. (Vat. gr. 756. Fol. 11v) 4 евангелиста изображены в рост с кодексами в руках. Фигуры расположены на листе, крестообразно разделенном орнаментальными полосами на 4 части, все - в повороте вправо, в движении к стоящему и благословляющему Христу, изображенному на правой стороне разворота (Fol. 12). На миниатюре в Остромировом Евангелии (РНБ. F. n. I. 5, 1056-1057 гг.) Л. стоит на фоне башенки, перед столом, рядом табурет, его руки воздеты в молении в направлении к небесному сегменту; из сегмента наполовину выступает телец, держащий развернутый свиток, на фоне рядом с ним надпись: «Сим образом тельчем Дух святый явися Луце». Такая же композиция повторена в Мстиславовом Евангелии (ГИМ. Син. 1203, нач. XII в.). В рост изображены евангелисты на листовых миниатюрах в новгородской рукописи Евангельских чтений (РГБ. Рум. 105, 1270 г.) - все в одинаковых позах, в повороте вправо, в руках держат полуоткрытые кодексы с характерной петлей гиматия, к-рым они придерживают книги у корешка; они представлены на цветных фонах, под подковообразными арками, поверхность которых заполнена тонким растительным орнаментом, и только Л. |
|
|
