| Но ни о каком якобы враждебном отношении философии книги Притчей к закону Моисееву (что допускал напр. I. F. Bruch, Weishertslehre der Hebraer. En Beitrag zur Geschichte der Philos. Strassburg. 1851) не может быть речи. Напротив, закон Моисея в моральном законодательстве кн. Притчей нашел новую точку опоры, поскольку развитие общечеловеческих гуманных добродетелей должно было смягчать жестоковыйный дух народа и располагать его к исполнению и заповедей закона, притом решение моральных вопросов книга Притчей дает только в духе закона. Справедливо, поэтому, иудейская традиция (Мидраш на кн. Песн 3.2 ) утверждала, что Соломон, переходя постепенно от изречения к изречению, от сравнения к сравнению, этим путем исследовал тайны торы, и даже, что до Соломона никто не понимал надлежащим образом слов торы 1 . Если же в Притч 21.3, 27 правосудие и добрые дела ставятся выше жертвы, то это отнюдь не есть протест против Моисеева закона (авторитет которого, напротив, всячески охраняется в книге Притчей, см. Притч 28.9 : «кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва – мерзость»), а лишь уяснение его смысла – такое же, какое во всей силе и неоднократно находим у пророков (см. 1Цар 15.22 ; Ис 1.10–20 ; Ос 6.6 ). Так как по воззрению самой книги Притчей, для уразумения ее наставлений и советов требуются: известная мудрость, развитой смысл и чувство человеческого достоинства, то законодательство кн. Притчей, как и наша морально-христианская философия, первоначально назначалось собственно для интеллигенции народа, прежде всего для самих правителей народа (как видно из многих мест книги, уроками ее назидались прежде и более всего наследники Соломона). Судя по всему содержанию книги Притчей, как учению о мудрости, равно как уже по самому надписанию книги Притч.1:2–6 , в котором она называется между прочим мудростью и словами мудрых, следует считать древним названием книги, параллельным общепринятому «Притчи», евр. Мишле, другое: «книга мудрости или премудрости», евр. сефер Хокма. |
| Но когда о существовании особого религиозного опыта свидетельствуют целые роды и поколения людей, то отвергать его нельзя на основании предположения о возможности только одного опыта внешнего знания. И как отвергать, в частности, христианский опыт, когда в определенное историческое время в лице И. Христа Само Слово плоть бысть и вселися в ны (обитало с нами), и видехом славу Его, яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины ( Ин.1:14 )? И Сам Господь И. Христос, когда Филипп обратился к Нему от лица апостолов с просьбою: покажи нам Отца, и довлеет нам, сказал ему: толикое время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе? Видевый Мене виде Отца; и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть… Веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне. И еще: аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте; и отселе познасте Его и видесте Его ( Ин.14:7–11 ). Самовидцы Слова удостоверяют, что когда они возвещают о Нем, то возвещают о том, что слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки их ( 1Ин.1:1–3 ). Это свидетельство их подтверждается живым опытом церкви христианской в течение тысячелетий. § 13. Способы богопознания Главных и существенных способов богопознания два: естественный и сверхъестественный. I. Естественным способом богопознания называется познание Бога из естественного откровения Божия. Бог открывает Себя в природе видимой и неразумной. «Небо, земля, море, словом – весь мир есть великая и преславная книга Божия», говорит св. Григорий Богослов (в сл. 6), красноречиво проповедующая всем людям о всемогуществе, премудрости, благости Творца и Промыслителя всего – Бога. В Св. Писании находится много величественных изображений того, как природа возвещает явленную в ней славу своего Творца (напр. Пс.103 и 148; в кн. Иова 26, 28, 36–41 гл.). Небеса, – говорится в нем, – поведают славу Божию ( Пс.18:2 ); исполнь вся земля славы Господа Саваофа ( Ис.6:3 ). Душа человеческая, созданная по образу Божию, одаренная бессмертием и способностью к безграничному совершенствованию, с врожденными стремлениями к Божеству, к истине, добру и красоте, еще яснее может свидетельствовать человеку о бытии и совершенствах своего Творца. |
| палестинской общины, известные своим благородством, благочестием и ответственностью за общину. Важной особенностью эллинистического периода является тенденция описания библейских персонажей как «книжников». Напр., хотя Енох в тексте кн. Бытие не обладает никакими характерными для К. чертами, в книгах енохической традиции он может называться «писцом праведным» (1 Енох 12. 3-4; ср.: 15. 1 «писец праведности»; 1-й раздел книги (1 Енох 1-36) датируется домаккавейским временем); «действительным писцом», написавшим часть книги, «полную учения о премудрости» (стих 1 Енох 92. 1; 2-я пол. II в. до Р. Х.,); ср.: 4QEnGiantsa 8. 4 - «особый писец»). В кумран. тексте Давид, восхваляемый за мудрость и благочестие, также назван «книжником» (11QPsa 27. 2). При всей важности тенденции отнесения библейских лиц к К. конкретный социальный контекст, в котором существовали такие традиции, остается неясным. Развитие института К. в раннем иудаизме происходило не прямолинейно. Наряду с доминирующим «номологическим» направлением (с основным акцентом на изучении Торы, как в целом следует из традиций книг Ездры-Неемии и Иисуса, сына Сирахова) имел место также харизматическо-апокалиптический подход к толкованию закона (в традиции библейского пророчества) ( Instone Brewer. 1992. P. 163 ff., 215 ff.; Weiss. 1999. S. 515). Его иногда видят уже в Сир 24. 32-33 (25. 35-36); 39. 1, 6-8 (ср.: Stadelmann. 1980. S. 216-270), но в целом он нашел отражение в раннеиудейских апокалипсисах, опубликованных под именами известных К. (Ездры, Варуха, Еноха). Носители этой традиции могли называться - разумные, мудрые (ср.: Дан 11. 35; 12. 3, 10 (во мн. ч.) (1QS 3. 13; 9. 12, 21; 1QSb 1. 1; 3. 22; 5. 20 (в ед. ч.)) и имели вполне ясную функцию: «...наставлять и учить народ» (1QS 3. 13) (ср.: Maier. 1996. S. 5ff.). Во 2-й книге Варуха (сир. апокалипсисе), написанной после разрушения храма в 70 г., писец Варух предстает лидером общины; его полномочия больше, чем у самого прор. Иеремии (2 Вар 2. 1; 9. 1 - 10. 4). Он осуществляет традиционные для К. |
| Первоначальный текст, или язык, на котором написаны канонические книги ветхого завета, есть еврейский, за исключением некоторых мест, написанных по-халдейски (напр. в 1-й кн. Ездры, Давида и Иеремии). Из неканонических книг одни написаны на языке еврейском (напр. 1-я кн. Маккавейская), иные на греческом (напр. книга Премудрости Соломоновой и 2-я и 3-я Маккавейские), некоторые же на латинском (3-я кн. Ездры). Книги же нового завета все были написаны на греческом языке, исключая Евангелие от Матфея, оригинальный текст которого есть еврейский; но и сие Евангелие тотчас же переведено было на общеупотребительный в тогдашнее время греческий язык13. Краткие сведения о важнейших переводах Священного Писания а. Греческий семидесяти толковников Самый близкий перевод к оригинальному тексту Св. Писания ветхого завета есть перевод александрийский, известный под именем греческого перевода семидесяти двух, или круглым числом – семидесяти толковников. Сей перевод сделан был по воле египетского царя Птоломея Филадельфа в 271 году до Рождества Христова. Желая иметь в своей библиотеке священные книги еврейского закона, сей любознательный государь повелел библиотекарю своему Димитрию озаботиться приобретением сих книг и переводом их на общеизвестный в тогдашнее время и самый распространенный язык греческий. По мысли и желанию царя, отправлено было в Иерусалим к первосвященнику Елеазару посольство с богатыми дарами для храма и с просьбою доставить в Александрию точный список свящ. книг еврейских, и прислать способных людей для их перевода. Обрадованный первосвященник народа Божия поспешил исполнить волю царя египетского. Избраны были по шести способнейших мужей из каждого колена израильского, я отправлены в Александрию с самым точным экземпляром еврейской Библии , который притом же был начертан золотыми буквами. Переводчики, с честию принятые Птоломеем, помещены были на острове Фаросе, близ Александрия, и, с любовию принявшись за святое дело, благоуспешно кончили его в непродолжительное время 14 . Православная церковь восточная пользуется священными книгами до переводу LXX. б. Латинский – Вульгата |
| 3 авг. 1659 г. сб. «Рай мысленный» был дополнен еще одним произведением, посвященным И.,- Словом о явлении мощей святого («Слово о явлении честных и многоцелебных мощей святаго и праведнаго Иакова, Боровицкаго чудотворца, и о чудесех его»; нач.: «Прежде век непостижимым мановением Божиим») (Л. 1-30 2-го счета). К печатному оригиналу Слова о явлении мощей И. восходят более поздние списки из б-к Троице-Сергиева (РНБ. Мих. Q. 515, кон. XVII - нач. XVIII в.) и Соловецкого в честь Преображения Господня (РНБ. Солов. 990/1099, XVIII в.) мон-рей. В Слове о явлении мощей, написанном в жанре торжественного красноречия, есть текстуальные совпадения со службой И. Нек-рые исследователи приписывают Слово о явлении мощей И. патриарху Никону по аналогии со Словом о перенесении мощей святого ( Белоненко В. С. «Рай мысленный» и создание Иверского Валдайского монастыря//Рай мысленный. 1999. С. 20; Севастьянова. 2003. С. 185). Более традиц. и надежной является атрибуция памятника иером. Епифанию (Славинецкому) , ближайшему сподвижнику патриарха Никона ( Ключевский. Древнерусские жития. С. 425-426; Барсуков. Источники агиографии. Стб. 235; Филарет (Гумилевский). Обзор. Кн. 1. С. 236). В лит-ре иногда отождествляются 2 произведения, приуроченные к памяти И. 23 окт.: «Повесть словеси...» о явлении мощей И. (нач.: «Зачало премудрости - страх Господень») и Слово о явлении мощей святого (нач.: «Прежде век непостижимым мановением Божиим»). Епифанию (Славинецкому) следует атрибутировать 2-й текст. В перечне трудов Епифания, составленном его учеником чудовским мон. Евфимием , значится «Слово похвальное Иакову Боровицкому» с нач. «Прежде век непостижимым…» («Каталог на словеса» Епифания (Славинецкого) чудовского инока Евфимия/Опубл.: В. Ундольский//ЧОИДР. 1846. Кн. 4. С. 69). В произведении встречается специфический для художественной системы Епифания (Славинецкого) образ «мира лестного» ( Елеонская. 1990. С. 71). Сокращенный текст Слова о явлении мощей И. был внесен в 3-е издание Пролога (М., 1659-1660), в том на сент.-нояб., под 23 окт. (Л. 602-609), в подготовке к-рого активное участие принимал Евфимий Чудовский. Известны также рукописные варианты проложного текста (напр., РНБ. ОЛДП. Q. 455, XVIII в.). |
| 40 См. сб.: Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 495—510. 41 См. указ. сб. С. 499. 42 Там же. С. 505, 506. 43 См.: Булгаков С., прот. Главы о троичности 44 Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. Paris, 1944. Р.п. см.: Лосский B.H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 45 Свято-Сергиевский Православный Богословский институт в Париже, где преподавал проф.прот.Сергий Булгаков (†1944 г.) — создатель спорного богословского учения о Софии-Премудрости Божией. Подробнее см., напр.: В.Н. Лосский. Спор о Софии.— Сб.; Лосский В.Н. Богословие и боговидеиие. М., 2000. С. 390—502. 46 См.: Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3, гл. 17. Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Ред. А.И. Сагарды. Т. 1. СПб., 1913. С. 279—281. 47 Греч, «неизменно» — вероопределение IV Вселенского собора: «...исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа..., единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно ( ασνγχτως , ατρειντως , αδιαφτως , αχωρστως ) познаваемого...» 48 Греч.: «созерцание» — «единение». 49 См.: 1 Ин. 3:1—3,6. 50 Греч.: «выше» и «против». 51 От франц. filiation — связь, преемственность. 52 Лат.: «О Троице». 53 Англ. vicarage — дом священника. 54 Англ.: «Война на небесах». 55 Имеется в виду монастырь Дионисиат на Афоне. 56 Греч.: «Между небом и землей». 57 Церковное братство богословов, состоящее из клириков и мирян, основанное в Греции в начале XX века и имеющее миссионерские и просветительские задачи. 58 Лат.: с высочайшим отличием. 59 См.: 1 Тим. 2:5. 60 Греч. επκλησις — призывание. 61 См.: Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. Гл. 2,87. — PG 90, 1165ВС Р.п. (А. И. Сидорова) см.: Творения. Т. 1. М., 1993. С. 252. 62 См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Гимн XXXIV. Сергиев Посад, 1917. С. 151. 63 Франц. article - статья. 64 Англ.: местожительство. |
| А. А. Лукашевич Иконография Имя святой без описания ее внешности упоминается в «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота , нач. XVIII в., в разделе «Мученицы» (Ч. 3. § 18). В Большаковском иконописном подлиннике сводной редакции (XVIII в.) о виде Г. сказано: «…риза киноварь, испод празелень темна, крест в руках»; изображение святой показано в лицевых святцах: в правой руке крест, левая - покровенная. Подробное описание облика Г. дает Филимоновский сводный иконописный подлинник (XVIII в.): «Мученица Гликерия… подобием млада, лицем прекрасна и светла бяше, риза багряная, испод зеленая, на главе плат, концами висящи назад, власы из под плата распущены по плечам, в руке крест», в к-ром также сообщается о виде стража Лаодикия «подобием рус, власы кратки, брада невелика, риза красная, испод дикая, штаны желтыя, сапоги черны, в руке меч». В «Руководстве к писанию икон святых угодников Божиих», составленном В. Д. Фартусовым, Г. предлагается изображать так: «Одежды богатые, в тунике и тоге, волосы подвязаны, концы волос рассыпаны по плечам. Можно писать у ней на челе изображенный крест, в руках хартию с ее изречением», а Лаодикия, как средовека,- в короткой подпоясанной тунике и плаще, «…на поясе ключ, в руке копье; можно ему писать на руках и ногах кандалы, которые он сам на себя надел». Единолично в рост Г. представлена в минейных циклах (под 13 мая): на миниатюрах - в греко-груз. рукописи (РНБ. O. I. 58. Л. 113 об., XV в.); в росписи - в настенном минологии в ц. свт. Николая в Пелинове (Черногория), 1717-1718 гг.; на иконах - XVI в. (ВГИАХМЗ), нач. XIX в. (УКМ); в гравированных Святцах - работы Г. П. Тепчегорского, 1714 и 1722 гг. и работы И. К. Любецкого, 1730 г. Образ Г. нередко включался в состав избранных святых, гл. образом на полях икон: напр., на левом поле на иконе «Богоматерь Казанская» (XIX в., Черемисский историко-лит. музей), на иконе «София Премудрость Божия с избранными святыми» (кон. XIX в., ЦАК МДА). Резное изображение Г. в рост помещено на оборотной стороне ковчега кн. Ивана Андреевича Хворостинина, Москва, 1619-1621 гг. (ГММК). |
| До Евгемера подобные версии о происхождении богов высказывались софистом Продиком Кеосским (2-я пол. V в. до Р. Х.); некий Леонт из Пеллы (упом., напр., у блж. Августина - Aug. De cons. evang. I 23. 33) в «Священной истории» на основании егип. традиции доказывал, что Исида , Осирис и их предки были не богами, а обоготворенными древнейшими царями. Сходные идеи есть в «Египетской истории» Гекатея Абдерского (IV-III вв. до Р. Х.), фрагменты из к-рой дошли в сочинениях Диодора, Иосифа Флавия (ок. 37 - ок. 100) и христ. писателей. Из сообщений Диодора известно об обширном труде «Всеобщая история», принадлежащем Эфору из Кимы (ок. 405-330 гг. до Р. Х.), к-рый придерживался взглядов, подобных Евгемеровым. О том же писали Полибий (ок. 201-120 гг. до Р. Х.), Страбон (64/63 г. до Р. Х.- 23/24 г. по Р. Х.) и идеологи имп. апофеоза. Эти взгляды были популярны в среде эллинизированных евреев: их влияние заметно у Иосифа Флавия, в т. н. «Еврейской Сивилле» и др. Книга премудрости Соломона, оперируя идеями, близкими к Е., объясняет возникновение почитания идолов тем, что отец, скорбя о потере сына, сделал его изображение и стал почитать как божество; впосл. тщеславные властители ввели поклонение своим изваяниям и т. д. (Прем 14. 12-21). К числу противников этих теорий принадлежал Плутарх (ок. 46-127 гг. по Р. Х.), обвинявший Евгемера в распространении гнусной клеветы на богов и в пропаганде неверия ( Plut. De Isid. et Osir. 23); Секст Эмпирик (кон. II - нач. III в.) называл Евгемера безбожником ( Sext. Adv. math. IX 17. 50-51). Цицерон (106-43 гг. до Р. Х.) критиковал взгляды Евгемера и нек-рых др. античных авторов за то, что в борьбе с суевериями они уничтожили до основания и саму религию ( Cicero. De natura deorum. XLII). Раннехрист. апологеты считали Евгемера предвестником христианства и ставили в один ряд с Платоном , Аристотелем и др. Так, Минуций Феликс наградил Евгемера почетным титулом историка ( Min. Fel. Octavius 21. 1), Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215) характеризовал его как «человека добродетельной жизни», хоть и не достигшего истины, но вскрывшего ошибку языческих заблуждений ( Clem. Alex. Protrept. II 24). Киприан Карфагенский (200-258) в «Книге о суетности идолов» (De idolorum vanitate) использовал типично евгемеровский инструментарий для низложения языческих божеств. Лактанций (ок. 250 - ок. 320), переписывая из Цицерона список безбожников, вычеркнул оттуда Евгемера ( Lact. De ira Dei 9), а также приводил большие фрагменты из перевода Энния в 1-й кн. «Божественных установлений» ( Idem. Div. inst.). Цитаты из утраченного сочинения Евгемера и отрывочные сведения о его жизни, философии и сходных взглядах др. античных мыслителей сохранены в творениях блж. Августина, Евсевия Памфила и др. Единственным из христ. авторов, высказавшимся о Евгемере неодобрительно был Феофил Антиохийский († 185) ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 7). |
| Е. принадлежит неск. очерков и энциклопедических статей по истории копт. языка и лит-ры, а также единственный в отечественной научной лит-ре очерк о развитии коптологии в России (1972) и фундаментальная статья о копт. рукописной традиции (1987). В последние годы Е. активно занималась переводами, в частности гностических текстов из егип. собрания Наг-Хаммади (напр., «Происхождение мира» (NHC II 5), «Премудрость Иисуса Христа» (NHC III 4), «Апокриф Иоанна» (BG 8502, NHC II 1)) и ряда христ. сочинений («Апокалипсис Илии», «Апокриф пророка Иеремии», «Мученичество Павла» и др.). Е. внимательно следила за работой зарубежных коллег, регулярно публикуя пространные критические рецензии. На III Международном конгрессе коптологов в 1984 г. в Варшаве она была избрана почетным президентом Международной ассоциации коптологов (IAC). В письме к Е., подписанном президентом ассоциации Р. Кассером, было признано исключительное значение ее работ в области коптологии. В 1990 г. к 65-летию Е. был издан юбилейный сборник статей (J. of Coptic Studies. 1990. Vol. 1). Соч.: Коптский язык. М., 1964; Коптология//Азиатский музей - Ленинградское отд-е Ин-та востоковедения АН СССР. М., 1972. С. 516-526; Коптская рукописная книга//Рукописная книга в культуре народов Востока: (Очерки). М., 1987. Кн. 1. С. 20-103. Изд. и пер.: Неизданная копт. рукопись из собр. ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина (копт. нов. сер. 15-21)//ППС. 1962. Вып. 9(72). С. 43-66; Коптские рукописи ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина//Там же. 1969. Вып. 20(83) (франц. пер. введения: Description des manuscrits coptes de la Biblioth. Nat. Publique «Saltykoff-Chtchédrine» de St.-Pétersbourg/Trad. A. Rosenstiehl//Études coptes. P., Louvain, [Т.] 4. P. 1-39. (Cah. de la Biblioth. Copte; 8)); Coptic Literary Texts of the Pushkin State Fine Arts Museum in Moscow. Bdpst., 1991. (Studia Aegyptiaca; 13). Leiden, 19942; Изречения египетских отцов: Памятники лит-ры на копт. яз. СПб., 1993, 20012; Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками: Пер. СПб., 2004. |
| содержит подробное описание деревянной раки, раскрашенной, местами вызолоченной. На мощи был возложен воздух из золотной парчи с изображением креста; упоминаются 2 покрова (нелицевых) из зеленой тафты и золотной парчи. На крышке раки «писан образ во имя его [В. Я.] красками» (Описи имущества новгородского Софийского собора XVIII - нач. XIX в. 1775 г. Вел. Новгород, 1993. Вып. 2. С. 74-75). Над ракой, по описи 1751 г., находилась икона «Спас Нерукотворный»; в дополнении к описи указано, что при мощах святого (на столпе?) был образ В. Я., «писан красками в резбы золоченой» (Там же. С. 143). В описи 1775 г. содержится не упомянутая в ранее составленных описях икона: в ц. в честь Входа Господня в Иерусалим, «подле южных дверей, к стене образ святаго Владимира и матере его Анны новгородских чудотворцев писан красками» (Там же. Вып. 3. С. 29. 5). Существует предположение (см. кн.: Антонова, Мнева. Каталог. Т. 2. 521. Примеч. 1. С. 133), что В. Я. изображен на иконе «Благословенно воинство Небесного Царя» (после 1552, ГТГ) в сонме рус. христ. воинства среди др. князей, канонизированных незадолго до написания этой иконы на Соборе 1549 г. (напр., блгв. кн. Всеволода (Гавриила) Мстиславича Псковского, блгв. кн. Мстислава (Георгия) Ростиславича Новгородского и др.). С распространением в кон. XVII в. икон Собора святых образ В. Я. включается в состав новгородских чудотворцев. На иконах этого извода рядом с князем изображается кнг. Анна, напр., на прориси с иконы XVIII в. «Новгородские чудотворцы» (предстоят иконе «София Премудрость Божия») В. Я. и кнг. Анна - первые слева (в зеркальном переводе) в 5-м ряду, в нимбах надписи: «Кн. Анна» и «Кн. Владимир». В. Я.- средовек с короткой бородой, вьющимися длинными волосами, головной убор отсутствует, голова кнг. Анны покрыта платом; на иконе письма архиеп. Сергия (Голубцова) «Собор всех святых Новгородских», 2-я пол. XX в., из ц. ап. Филиппа в Вел. Новгороде - слева в 5-м ряду в отличие от др. князей, изображенных в шапках или без головного убора, В. |
|
|
