| В следующих словах Апостола: «мы, кои живем, кои остаемся в пришествие Господа, не предварим почивших» ( 1Фес.4:15 ), «мы, кои живем, кои остаёмся, будем восхищены вместе с ними, в облаках, в сретение Господу, – в воздух (восхищены будем)» 3 ( 1Фес.4:17 ) «се, тайну возвещаю вам: не все мы умрём, но все изменимся – вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» ( 1Кор.15:51–52 ) – возбуждённое эсхатологическое настроение первых христиан могло находить для себя опору в предположении, что и сам Апостол надеялся дожить до второго пришествия. Указания на существование в первохристианстве веры в близость второго пришествия Господа находим мы и в писаниях ап. и ев. Иоанна Богослова. И он ожидает скорого суда: «Грядет час (ρχεται ρα), воньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия» ( Ин.5:28 ; ср. Ин.5:21:23; 14:3 ). И он считает близким «конец» мира: «Дети, – восклицает он, – последняя година есть (σχτη ρα στν)“ ( 1Ин.2:18 ). Та же самая мысль о грядущем всемирном Христовом суде, всегда готовом открыться во всей своей силе, является основной и господствующей мыслью книги Откровения Иоанна Богослова, так что ей начинаются и сопровождаются, и оканчиваются все апокалипсические видения. «Се грядет (δο ρχεται) со οблаки», – так начинает говорить Тайнозритель тотчас после приветствия ( Откр.1:7 ). «Гряду тебе скоро», – говорит Сам Господь Ангелу Ефесской церкви ( Откр.2:5 ). «Держите, дóндеже прииду (χρι ο ν ξω)», – говорит Фиатирским христианам ( Откр.2:25 ). «Се гряду скоро (ρχομαι ταχ): держи, еже имаши, да никто же приимет венца твоего» – сказано Ангелу Филадельфийской церкви ( Откр.3:11 ). «Се гряду скоро (δο ρχομαι ταχ)»– так в заключение повторяет несколько раз Господь Иисус ( Откр.22:7, 12:20 ) 4 . Из Апокалипсиса же мы видим, что древние христиане даже молились об ускорении конца этого мира и о пришествии Христа: «И дух, и невеста глаголют: прииди. И слышай да глаголет: прииди» ( Откр.22:17 ). «Ей, гряду скоро: аминь», – так говорит «свидетельствуяй сия», т. е. Сам Господь, давший откровение ап. Иоанну, «Ей, гряди, Господи Иисусе», – отвечает сам Тайнозритель ( Откр.22:20 ). Самая цель Откровения обозначена так: «Господь Бог святых пророков послал Ангела Своего показать рабам Своим то, чему надлежит быть вскоре ( δε γενσϑαι ν τχει)» ( Откр.22:6 ) и в самом начале книги: «Блажен чтый, и слышащии словеса пророчествия и соблюдающии писаная в нем: время бо близ ( γρ καιρς γγς)»“ ( Откр.1:3 ). Эту же веру в близость парусии мы находим и в древнехристианской или до-никейской церковной письменности: у мужей апостольских, у христианских апологетов и представителей полемической литературы 2-го века и начинающейся научно-богословской письменности 3-го века. |
| Если просмотреть духовную литературу, соответствующую Пергамскому периоду Церкви, то мы найдем у многочисленных писателей (начиная с Антония и Макария Великих , Иоанна Лествичника , аввы Дорофея , Варсонофия Великого и других) описание основ духовной жизни христианина в Боге. Это жизнь, глубоко сокровенная в сердце, которое под влиянием благодати очищается. Христианин из ветхого и душевного человека преображается в нового – духовного, по терминологии апостола Павла. По преображении души в христианине живет уже не прежний человек, но в нем начинает жить Христос (см. Гал.2:20 ). Эта внутренняя таинственная духовная жизнь питается благодатью – теми таинственными духовными радостями, которые дают силу подвижнику во Христе бороться со всеми искушениями плоти, мира и диавола. Это и есть «сокровенная манна» ( Откр.2:17 ). Господь Сам называл Себя в Евангелии «камнем» ( Мф.16:18 ). Символ же «белый» в Откровении также постоянно сопутствует Самому Иисусу Христу (см. Откр.1:14 , Откр.3:4–5 , Откр.3:18 , Откр.4:4 , Откр.7:13–15 , Откр.9:11–14 и Откр.20:11 ). Белый – «как свет... как снег, как на земле белильщик не может выбелить» – это цвет чуда Преображения Господня, цвет незримого Фаворского света ( Мф.17:2 ; Мк.9:3 ). Белый – это цвет одежд ангела, возвестившего женам-мироносицам о Воскресении Христовом (см. Мф.28:3–6 ). Поэтому дар побеждающему белого камня ( Откр.2:17 ) – это, можно думать, вселение в очищенную душу христианина Самого Христа. Имя – это сущность чего-либо, а «новое имя» «побеждающего» христианина – это то преображение его души, которое незаметно для мира: про это преображение его души знают лишь Бог да душа христианина, в котором начинает ощутимо для него жить Христос (см. Гал.2:20 ). Да и в практике Церкви принято всякому постриженному в монахи давать новое имя. Как мы видели, первая – Ефесская (Иерусалимская) – церковь была богата вначале первой любовью ко Христу, Который еще только что ушел с земли и Которого видели еще многие из ее членов. Вторая – Смирнская – спасалась подвигами мученичества и исповедничества Христа. А для третьей – Пергамской – характерны развитие в христианине внутренней, сокровенной жизни со Христом, внутреннего подвига, приобщение к тайной жизни во Христе («доколе не изобразится в вас Христос», – пишет апостол Павел – Гал.4:19 ). |
| Целью исследования и толкования Апокалипсиса нужно поставить содействие достижению намерения его боговдохновенного писателя. Этим намерением было научение и утверждение всех христиан в вере и надежде, посему и задача толкования должна состоять в стремлении пробудить и усилить интерес к Апокалипсису и желание углубиться в его содержание и стремление извлечь из него возможную душевную пользу. Метод толкования Апокалипсиса должен быть столь же своеобразен, как и самое его содержание. Преданием нашей Православной Церкви установлено, что Апокалипсис св. Иоанна Богослова есть предвозвещение будущей судьбы Церкви и мира. Явления и образы, описываемые в нем, не есть ни прикровенная история прошлого, ни предуказание тех или других эпох церковной истории и отдельных человеческих личностей. Нет, Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав) есть в собственном смысле эсхатология, есть изображение последней судьбы мира и Церкви и тех событий, которые предварят и подготовят эту кончину. Поэтому ключ для понимания Апокалипсиса православный богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхого Завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной церквей (пророк Даниил, Иезекииль, Иоиль), а с другой – и это в особенности – в эсхатологической речи Спасителя ( Мф 24 ). 2 То, что предсказал Спаситель, как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством к пониманию предсказаний Апокалипсиса. И все, что находим эсхатологического в посланиях Апостолов Павла, Петра, Иуды, также должно быть принимаемо во внимание при толковании Апокалипсиса. Содержание Апокалипсиса. Естественно, что тот или другой взгляд на содержание Апокалипсиса и на смысл его пророческих видений должен быть основанием и деления Апокалипсиса на части при его исследовании. Общее деление остается у всех одним и тем же: именно подразделяют на введение ( Omkp.I:1–8 ), первую часть ( Откр.1:9–3:22 ), вторую часть ( Откр.4–22:5 ) и заключение ( Откр.22:6–21 ). Введение есть не что иное как вступление, содержащее в себе объяснение названия книги ( Откр.1:1–2 ), цель ее написания ( Откр.1:3 ), указание лиц, к которым она адресуется ( Откр.1:4 ), благопожелание им мира от Триединого Бога ( Откр.1:4–5 ), доксология Иисуса Христа ( Откр.1:5–6 ) и ее авторизация ( Откр.1:7–9 ). |
| Верность и выдержка Филадельфийской церкви будет вознаграждена. В третьем обетовании ей возвещается, что она будет сохранена от искушений последнего времени ( Откр.3:10 ), которые придут «на всю вселенную». Речь идет о решающей битве между Богом и сатаной, о времени зверя (гл. 13), которое будет предшествовать времени окончательного спасения. Сохранение церкви в час (годину) бедствий и испытаний, скорее всего, подразумевает не то, что искушения ее совсем не коснутся, но что она получит силу выдержать их, как она уже и выдерживала их прежде ( Откр.3:8–10 ). Иначе в Откр.3:11 не было бы сказано, что церковь должна быть бдительной, чтобы, когда придет Христос, никто другой не получил вместо нее венца победителя: «держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего». То есть уже дарованное спасение даже для этой образцовой Церкви не есть что-то неотъемлемое. Ей тоже еще предстоит испытание верности и годности. Неотъемлемым спасение будет только в эсхатоне, в конце времен, как это подчеркивает обетование побеждающему ( Откр.3:12 ). Побеждающий займет выдающееся место в Церкви, достигшей совершенства и спасения. Это показывает образ «столпа в храме Божьем». Здесь говорится о небесном храме, который поддерживают колонны (столпы). Подобно тому как апостолы почитались «столпами» ( Гал.2:9 ) и несли на себе строение первоначальной церкви, «побеждающие» должны стать «столпами» в эсхатологическом строении небесной церкви спасенных. Здесь, правда, может возникнуть вопрос о небесном храме. Дело в том, что в Откр.21:22 в видении Небесного Иерусалима сказано: «Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец». Противоречия здесь нет, так как Иоанн и здесь и там использует представление о храме образно. В одном случае храм – это образ церкви, эсхатологического спасенного народа Божьего. В другом случае он говорит, что на небе не может быть храма наподобие земного, каменного. Далее побеждающему обещается, что он станет собственностью Бога. Ибо он носит Его имя (см. Откр.14:1 : «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах»). Как член совершенной церкви святых, побеждающий принадлежит также граду Божьему (носит имя града Божьего). Этот город есть то место, где Бог непосредственно живет среди спасенных. Побеждающий будет иметь вечное гражданство в Новом Иерусалиме, который в конце времен сойдет с неба (ср. Откр.21:2 ). Новым для него будет также дарование ему нового имени Христа (ср. Ис.62:2 ). В этом особая награда, так как сейчас это имя знает только Христос: «Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого» ( Откр.19:12 ). Наделение побеждающего именем, которого больше никто не знает, – образное обозначение власти. О связи имени и власти шла речь выше, в обетовании Пергамской церкви ( Откр.2:17 ). 7. Церковь в Лаодикии (3:14–22) |
| Однако Бейтс проигнорировал свидетельство, данное в Новом Завете, показывающее, что знамение или печать Нового Завета – кровь Иисуса Христа очищающая грешника и Дух Святой, научающий правде (см. Лк.22:20 ; 1Кор.11:25 ; Евр.8:8 ). Цель печати – предотвращение изменения содержимого в опечатываемом объекте . Закон, скрепленный царским перстнем, никогда не мог быть изменён. Обратите внимание, печать – это не сам закон, а то, что препятствует изменению закона. Когда Даниил был брошен в Львиный ров, вход был «запечатан», что указывало на то, что царский указ не мог быть отменен. Аналогичным образом, гробница Христа была «запечатана» Пилатом, чтобы никто не мог украсть тело и заявить, что Христос жив, тем самым сорвав смертный приговор Пилата (см. Есфирь 8:8; Даниил 6:17; Матфей 27:66). В книге Откровение не расписывает подробно, что есть Божья печать, не говорит много о тех, кто запечатлён. Но в Откровении есть несколько важных деталей: Запечатлённые – «слуги Бога нашего» ( Откр. 7:3 ). Их насчитывается 144 000 ( Откр. 7:4 ). Они из двенадцати колен Израилевых ( Откр. 7:4 ). У них «имя Отца написано на челе». ( Откр. 7:3 ) В древности печать обычно содержала имя правителя. Они «были искуплены от земли» ( Откр. 14:3 ) Они «девственники» ( Откр. 14:4 ) Они «следуют за Агнцем» ( Откр. 14:4 ) Их речь чиста ( Откр. 14:5 ). Они «без вины» ( Откр. 14:5 ). Вот и всё. Текст книги абсолютно ничего не говорит о 144 000 соблюдающих субботу. Если соблюдение субботы действительно самый важный и заметный признак, отделяющий истинных христиан от ложных, если это действительно «печать Божья», то почему Иоанн, по крайней мере, не упомянул об этом в книге? Хотя Откровение не описывает в точных деталях, что такое печать или как она применяется, всё же можно предположить, что эта концепция была хорошо известна в ранней Церкви. На самом деле слово «печать» встречается в Новом Завете много раз. Анализируя эти тексты, можно прийти к твердому пониманию того, как Церковь времён апостола Иоанна понимала значение и назначение «печати». |
| 95. См.: Ин. 14:10. 96. См.: Ин. 16:13. 97. См.: Ин. 11:41–44. 98. См.: Рим. 1:20; Прем. 13:5. 99. См.: Деян. 16:7. 100. См.: Евр. 1:1. 101. См.: Деян. 9:15. 102. См.: 1Тим. 2:7. 103. См.: spir. s. 2. 143. 104. См.: 1Кор. 12:29–30. 105. Цицерон в своем трактате «Лелий, или О дружбе» (21. 80) (см.: More–schini. Р. 259, not. 23). 106. См. у свт. Афанасия Александрийского: с. arian. 1. 22; у свт. Василия Великого: adu. Eun. 1. 23; у свт. Григория Богослова: hom. 23. 4; or. 6. 13. 107. См.: 2Тим. 1:12; 4:8. 108. См.: 1 Фес. 5:8; Еф. 6:10–17. Cp.: exp. ps. 118, 9. 17; 10. 34; 14. 16; expl. ps. 36, 52–57; 37, 43; 38, 32; 43, 1; Abr. 1. 2. 6; Iacob 1. 36; exp. Luc. 2. 29. 109. См.: Мф. 16:18. 110. См.: 1 Kop. 3:10. 111. Пунктуация в цитате дана в соответствии с латинским текстом «О Святом Духе» и текстом Септуагинты. — Примеч. ред. 112. См.: Ин. 1:32, 34. 113. См.: Мк. 1:10. 114. Ср.: sacr. 6. 2. 5. 115. Ср. у Оригена: com. in Ioh. 2. 11. 85; у Тертуллиана: adu. Marcion. 3. 17. 3; 4.18.4. 116. См.: Ин. 16:28; 1Тим. 1:15. 117. См.:Ин. 15:26; 16:7. 118. Подробнее об этом см.: fid. 5. 94–99. 119. См.: Ис. 48:6. 120. См. у Дидима Слепца: spir. s. 20. 121. Cp.: exp. Luc. 7: 92. 122. См.: Исх. 31:18. 123. См.: Ин. 10:30. 124. Cp.: exp. Luc. 7. 92, а также у Дидима Слепца: spir. s. 20. 125. Animalis (греч. ψυχικς) — душевный. Этот термин характерен для антропологии ап. Павла, подробнее см.: Moreschini. Р. 273, not. 2. 126. См.: 1Кор. 2:13–14. 127. См.: Пс. 117:16. 128. См.: 1 Kop. 1:24. 129. См.: Исх. 15:8. 130. См.: Исх. 14: 21–28. 131. См.: Исх. 13:21–22. 132. Cp.: sacr. 1. 6. 22; myst. 3. 13. 133. Дидим Слепец приводит тот же ряд цитат из Священного Писания (см.: spir. s. 53). 134. Ср.: Ис. 66:2. 135. Морескини вслед за Фаллером видит здесь цитату из Исх. 33:22 (см.: Moreschini. Р. 281, not. 1). 136. См.: Лк. 11:20; Мф. 12:28. 137. См.: Пс. 8:4. 138. Ср.: Иов. 10:8. 139. См.: 3Цар. 3:16–27. 140. См.: Гал. 5:22. 141. См.: Быт. 12:4–20. 142. См.: Числ. 11:25. 143. См.: Евр. 3:7–11. |
| Теперь в пророческом оракуле ( Откр.1:8 ) возвещается, что во Христе «грядет» сам Бог . Оракулом называется пророческое изречение от имени Бога (в оракуле «Я», хотя и произносится пророком, есть Я Господа Бога). Бог сам открывает себя как Грядущий и подтверждает сказанное до сих пор о «близком времени» Его пришествия во Христе. Вот это пророческое высказывание в Синодальном переводе: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» ( Откр.1:8 ). А вот как оно звучит в критическом тексте (здесь именно этот вариант важен для анализа структуры книги Апокалипсис): «Я есмь Альфа и Омега, говорит Господь Бог, Который есть и был и грядет, Вседержитель». Здесь даны три из четырех важнейших в книге Апокалипсис наименований Бога: 1. «Альфа и Омега» (=Первый и Последний=Начало и Конец); 2. «Сущий и был и грядущий»; 3. «Господь Бог… Вседержитель». Четвертое наименование Бога – «Сидящий на престоле». С ним мы встретимся, начиная с главы 4. Здесь же мы имеем первое самопровозглашение Бога в книге. Второе место, где Бог говорит сам о себе, находится в конце Апокалипсиса, в Откр.21:6 . Эти два самоназвания Бога соответствуют двум аналогичным самоназваниям Иисуса Христа: тоже в начале ( Откр.1:17 ) и в конце книги ( Откр.22:13 ). Иоанн уделяет большое внимание символическим числам в тексте и расположению ключевых слов. Сейчас мы увидим, как он это делает в случае самопровозглашений Бога и Иисуса Христа. Рассмотрим вначале наименование Альфа и Омега=Первый и Последний=Начало и Конец. Расположим перечисленные нами самопровозглашения Бога и Иисуса Христа в таблице. Во-первых, мы увидим, что наименование «Альфа и Омега» встречается в книге ровно семь раз (если считать, что этому наименованию тождественны другие: «Первый и Последний» и «Начало и Конец»). Семь случаев именования Бога указывают на полноту божественного существа. Так в ткань литературной композиции у Иоанна вписан богословский смысл. Бог Альфа и Омега Христос Первый и Последний Альфа и Омега Начало и Конец Христос Альфа и Омега Первый и Последний Начало и Конец Если поначалу читатель может подумать, что у Бога и Христа разные имена: Бога звать «Альфа и Омега» ( Откр.1:8 ), а Христа – «Первый и Последний» ( Откр.1:17 ), то в конце книги мы видим, что Бог расширяет свое имя: «Я есмь Альфа и Омега, Начало и Конец» ( Откр.21:6 ), а имя Христа («Первый и Последний») как бы «вставляется» в имя Бога ( Откр.22:13 ). |
| IV. Конец Онисима, раба убегшего и уже чрез веру во Христа избавившегося от всего преступления, не только в прежнюю Филимонову любовь привести, но еще якоже брата возлюбленного одобрить ( Флм.10,12,16 ); а чтоб Филимон не по принуждению то сделал, что по законам христианской веры как Павлу, так и Онисиму сделать он долженствовал ( Флм.14 ), Павел, не упоминая апостольского достоинства ( Флм.1 ) по тогдашнему состоянию ( Флм.1,9 ), просит только о приятии Онисима. V. Разделение Состоит из 25 стихов: 1) Приступ. Флм.I-9 . 2) Предложение. Флм.10–12 . 3) Рассуждение. Флм.12–21 . 4) Заключение. Флм.22–25 . VI. Места особливого примечания достойные Флм.6,10–12,14,16 . § 32. О книге пророческой, или об Апокалипсисе (откровении) Иоанновом I. Положение Последнее занимает место, и справедливо: ибо после прочих книг Нового Завета оно написано; ни до Евангелия, ниже до посланий апостольских может отнесено быть, и будущие и пред самым последним днем предыдущие Церкви перемены описывает. II. Писатель Писано Откровение Иоанном ( Откр.1:1,4,9; 22:8 ), и притом евангелистом и апостолом: ибо 1) сочинитель прежде написания Откровения, историю о Иисусе Христе издал ( Откр.1:2 ; снеси Ин.21:24 ). – 2) Писал о Иисусе Христе то, что сам видел и слышал. Мест. упом. снес. 1Ин.1:1–3 .– 3) В острове Патмосе был за свидетельство Иисус Христово ( Откр.1:9 ). Древние же разумеют не иного Иоанна, в Патмос сосланного, как евангелиста. – 4) Слог прочим Иоанновым писаниям весьма подобен. См. Откр.19:3 снеси Евангелие Ин.1:14 ; 1Ин.1:1 ; Откр.5:12; 7:17 снеси Евангелие Ин.1:29,36 ; Откр.1:2,9 снеси Евангелие Ин.1:24 ; Откр.1:3 снеси Евангелие Ин.14:21 ; 1Ин.2:4 ; Откр.1:5 снеси 1Ин.1:7 ; Откр.2:17 снеси Евангелие Ин.6:49 и проч. – И ежели есть какая разность, то потому, что пророческий род писания различествует от исторического, и что Иоанн лучше те слова, которые в видении слышал, написал, нежели сказанные ему своим родом речи написать восхотел. Сюда принадлежит 5) свидетельство первенствующей Церкви: ибо приписывают Апокалипсис Иоанну 2-го века Папий, Иустин, Милитон, Ириней и Климент Александрийский ; 3-го века Тертуллиан , Ориген и Викторин; 4-го века Евсевий, Иларий, Прудентий, Епифаний, Василий Великий , Григорий Назианзин , Макарий, Амвросий, Филастрий; 5-го века Златоуст, Руфин, отцы Собора Карфагенского 3-го и проч. |
| Немаловажно, что св. Иоанн – автор Откр. – не один раз в начале и в конце (см. Откр. 1, 3; 22, 19 ) определяет свой труд не только как апокалипсис ( Откр. 1:1 ), но и как пророчество. В самом деле, письма к семи церквам, составляющие первые три главы Откр., носят ярко выраженный характер пророческого увещания, а не апокалиптики. Обзор истории как предвидение будущего Метод изложения в апокалипсисах можно сравнить с тем, как спортсмен прыгает в длину. Чтобы прыгнуть как можно дальше, он разбегается на расстоянии гораздо большем, чем длина прыжка. Можно применить другой образ: чтобы как можно точнее рассчитать место падения предмета, т.е. конец траектории, автор изучает всю траекторию 1053 . Так и апокалиптик: сначала он говорит об уже известном прошлом как о будущем, для чего, например, прикрывается каким-нибудь великим именем глубокой древности (Еноха, Моисея, и т.п.), а затем, заручившись авторитетом уже свершившихся предсказаний, говорит о том, что в самом деле является для него будущим. Вполне понятно, что реальное будущее предстает в его описаниях в более расплывчатых контурах и загадочных образах по сравнению с тем детально и четко описанным «будущим», которое для анонимного автора апокалипсиса является известным прошлым. «Этот метод часто позволяет датировать апокалипсисы: момент, в который описание истории теряет точность и аккуратность, и есть момент написания» 1054 . Откр. написано около 95–100-го года (в эпоху гонений при Домициане), но как бы из ситуации 60-х годов (в эпоху гонений при Нероне) 1055 . Псевдонимия Многие апокалипсисы являются псевдонимными произведениями – они надписаны великими именами древних праведников: Еноха, Даниила, Моисея, Варуха, Ездры, Авраама и др. 1056 (в том числе по только что указанным причинам). «Все было открыто особым мудрецам, но они молчали... И сами они долго не понимали (см. Дан. 8, 27 ), так как все должно было произойти намного позже» 1057 . В этом отношении Откр. является исключением. Автор не скрывается под псевдонимом – он именует себя Иоанном и представляется как свидетель живого Христа. Другой вопрос, что не все библеисты соглашаются с отождествлением Иоанна – автора Откр. с ап. Иоанном Богословом. Однако не только церковное Предание, но и последние открытия в области литературной структуры Откр. говорят о том, что автор Четвертого Евангелия, трех Соборных посланий и книги Откровения – одно и то же лицо. Видения и символизм их описаний |
| В Откр 1. 9 - 3. 22 описывается явление подобного Сыну Человеческому (Откр 7. 13), к-рый диктует Иоанну, автору Откровения, 7 посланий к 7 «церквам, находящимся в Асии» (Откр 1. 11). Было сделано предположение ( Yarbro Collins. 1993. P. 100), что это описание и по форме и по содержанию восходит к Дан 10. 2-12. 4; оба текста описывают видение некой небесной фигуры, провидец называет себя, а также время и место, где ему было видение; в обоих текстах провидец поражен видением и падает на землю без чувств; вслед за видением следует пространное объяснение, связанное с некой книгой (Дан 10. 21; Откр 1. 11, 19). В описании подобного Сыну Человеческому в Откровении Иоанна Богослова имеются черты, сближающие его с образом Ветхого днями из Дан 7: «глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный» (Откр 1. 14). Обычно божественные черты в описании подобного Сыну Человеческому понимаются как свидетельство того, что автор Откровения стремится т. о. показать божественное достоинство Воскресшего Христа - равенство Сына Божия Отцу. Однако ряд исследователей ( Yarbro Collins. 1993. P. 103) пытаются объяснить их с помощью методов текстологии, предполагая зависимость Откр 1 от Дан 7. Дело в том, что 2 греч. рукописи Книги пророка Даниила, в к-рых дошел перевод LXX (Codex Chisianus. (Ms. 88) и Papyrus 967), приводят в Дан 7. 13 ошибочное чтение: ς παλαις μερν (как Ветхий днями) вместо ως παλαιο μερν (до Ветхого днями). По-видимому, даже если считать, что такое чтение возникло как обычная ошибка, оно быстро получило богословскую интерпретацию, при к-рой и Ветхий денми, и подобный Сыну Человеческому понимались как 2 различных проявления Бога. Если текст Дан 7. 13 был известен автору Откровения именно в таком виде, то это может служить объяснением того, почему подобный Сыну Человеческому в Откр 1. 14 имеет в описании черты Ветхого днями из Дан 7. В Откр 3. 21 воскресший Христос говорит: «Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его». Автор Откровения, по-видимому, считал это исполнением пророчества из Дан 7. 13-14. Возможно также, что это место скорее соответствует Дан 7. 9-10 (что допустимо, если принять стремление показать равенство Сына Человеческого и Ветхого днями, описанное выше), в то время как Дан 7. 13-14 относится более ко Второму пришествию (Откр 1. 7) ( Yarbro Collins. 1993 P. 103). |
|
|
