| Иоанново благовестие о любви как конце Премудрости Божьей освобождает от страха перед Левиафаном. Но молитва Господня показывает силу искушения вернуться назад. Это только искушение, потому что потоп принадлежит давно прошедшим временам, а навстречу новым треволнениям – даже тем, что описаны в Апокалипсисе – звучит Трисвятое. Переход к Новому Завету отмечен тем, что называется metanoia, то есть трансформацией экзистенциальных условий, возвещенной в софианических текстах: антропоморфоза Бога и теоморфоза человека. Иов получает ответ, и он вовсе не состоит в возвращении потерянных благ (возвращении довольно двусмысленном, когда речь идет об умерших). В плане имущества Иов получил меньше того, что имел раньше; он проиграл в этой Божественной игре, и конец его истории поражает некоторым «мошенничеством». Вот почему речь Бога прерывается, как перед многоточием. Иов оправдан перед своими друзьями, но оправдан «в кредит», оказавшись жертвой своей прообразной судьбы. Но на уровне более глубоком, чем этот земной эпизод, в постскриптуме вечности он получает бесконечно больше того, что у него когда-либо было. Речь идет не о его владениях, не о имуществе; речь идет об Иове перед «столом без покрывала», перед живым ответом на свой вопрос, то есть об Иове перед своим Заступником и Свидетелем в вышних ( Иов.16:19 ). Верность Иова договору уже была верностью образу Божьему в нем; она показала Яхве, что Он как бы отстает от Своего собственного создания, и открыла путь заступничеству Софии, ускорила желание Бога стать человеком, ответить Иову и в нем – всякому созданию. Рука Иова освобождает его уста для пения Трисвятого. О нем Христос сказал словами псалма: «Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего – все вы» ( Пс.81:6 ). Успение и Вознесение Пресвятой Богородицы на небо для Юнга есть отождествление Пресвятой Девы с Софией Божественной мысли. Это откровение женского и вечного, но не «вечно женственного» романтиков, а одновременно вечно девственного и материнского библейского Откровения. Успение является экспликацией женского архетипа. |
| 1. Брак и Евхаристия Русская церковная литература не богата исследованиями о таинстве брака. На Западе на эту тему писали и пишут гораздо больше. О браке имеются не только несколько папских энциклик, но также целые библиотеки научных, полунаучных и популярных изданий, написанных христианскими психологами, моралистами, канонистами и социологами. Широкие круги католиков и протестантов признают, что философии Фрейда и Юнга произвели революцию не только в половой морали, но и в самом понимании человека вообще. Между тем, папа Павел VI, вопреки советам большинства современных католических богословов, принял на себя не легкую задачу защитить традиционный католический взгляд на брак как средство для деторождения. Кризис, вызнанный энцикликой в католическом мире – тире специального вопроса об ограничении рождаемости: он затрагивает самое существо и природу брака. Задачей настоящего очерка не является ответ на все вопросы и решение всех недоумений, связанных со смыслом и практикой Таинства брака в Православии. Мне бы только хотелось обратить внимание читателя на православное представление о браке как о Таинстве, т. е. о том его аспекту которого психология, психоанализ, социология и право исчерпать не могут. Конечно, брак как Таинство предполагает особое понимание самого человека как существа, обладающего не только физиологическими, психологическими и общественными функциями, но и как гражданина Царства Божьего, призванного соизмерять свою земную жизнь с вечными ценностями. Заглавие нашего очерка – «Брак и Евхаристия» – объясняется тем, что Евхаристия, или «божественная литургия» является тем пунктом нашей христианской жизни, когда Царство Божие становится непосредственно доступным нашему опыту (Литургия начинается возгласом «Благословенно Царство...»), когда земная Церковь является действительно Церковью Божьей, когда во главе человеческого собрания становится сам Христос, а собрание превращается в Его Тело, когда разрушается преграда между историческим процессом и вечностью. Поэтому, если Церковь признает за браком значение «Таинства», это значение не может быть выделено из Евхаристии. |
| Перейдем теперь к изложению вероучения хлыстов. Источники вероучения хлыстов двоякого рода – священные и иные книги и, во-вторых, откровение, получаемое через пророков и христов. Библию хлысты почитают, но обращаются с ней крайне произвольно. Прямой смысл Евангелия для них совершенно не важен, и пользуются они им при помощи натянутых толкований. Вот пример: волхвы спрашивают, «где Христос рождается», а не родился, следовательно, Христос родился не один раз, а рождается постоянно. Таким методом толкуется все Писание. Кроме священных книг сектанты пользуются мистическими сочинениями западных авторов. При обысках у сектантов полиция находила сочинения Эккартсгаузена, Юнга-Штиллинга, Гион, дю-Туа и др. писателей, переведенных и изданных при Александре I и раньше. Кроме того арзамаский пророк Радаев говорит, что он «и все прочие утверждались Евангелием г-жи Гион». Руководители хлыстов нередко отличаются начитанностью, но хлыстовская масса мало читает, руководясь словами богородицы Авдотьи, что «Ангелы небесные ничего не читают, Господь наш Саваоф ничего не читает, все святые, праведники, пророки и апостолы ничего не читали и не писали». Согласно с этим хлысты более склонны руководиться изречениями и откровениями своих руководителей, чем Евангелием. Им они верят безусловно, даже если пророк говорит вещи явно несообразные: по их представлениям, откровения современных «христов» даже важнее, чем Евангелие, т. к. это последнее, так сказать, устарело и должно уступить более новым откровениям Св. Духа. Что касается традиции, то она почти совершенно отсутствует в хлыстовских кораблях. Вряд ли где-нибудь помнят еще о Боге-Саваофе, Даниле Филипыче или об Иване Суслове. Самый обряд хлыстов настолько прост, что иногда может возникать самостоятельно, независимо от всякого предания. Традиция нагляднее всего уцелела в хлыстовских песнях, но и они постоянно заменяются новыми. Главным пунктом учения хлыстов является их теории о мистическом возрождении человека через стяжание Духа Святого. |
| В библиотеке брата я нашел много книг, так называемых масонских: «Угроз Световостоков», «Сионский вестник» и другие. Я перелистывал их, но читать не имел терпения, отчасти и потому, что рассуждения вообще мною пропускались в книгах, а здесь они излагались еще в сочетаниях, малопонятных даже для взрослых. У отца из этой литературы видывал я Юнга Штиллинга и Эккартсгаузена, — книги, как говорил он, запрещенные; не раз принимался я и за них, но тоже никогда не мог одолеть. Был у отца на «увещании» и под духовным надзором один из прихожан, заподозренный в масонстве, но повинный, кажется, единственно в том, что состоял сотрудником Библейского общества. Мое любопытство не могло не быть возбуждено: что же такое масоны? Отец отвечал уклончиво, а брат ограничивался объяснением, что «они идут против престолов и алтарей»; дополнял, впрочем, что масоны отвергают наше богослужение, признавая исключительно внутреннюю церковь. По-видимому, брат и сам не прочел книг, имевшихся у него. Да и действительно, нужно было иметь уже несколько испорченный духовный вкус, ум, до известной степени ложно раздраженный, чтобы погрузиться в масонскую литературу. Мне передали только о внешнем обстоятельстве, послужившем к гонению на масонов. В Академии художеств президент Оленин предложил в почетные члены Аракчеева, а вице-президент, он же и издатель «Сионского вестника», Лабзин, возразил, что неуместно Академии вводить в свой состав лицо, не ознаменовавшее себя ни трудами художественными, ни содействием искусству. «Я предлагаю, — отвечал Оленин, — ввиду того, что граф Аракчеев есть особа, приближенная к государю». — «Тогда, — отозвался Лабзин, — достойно предложить в члены Академии Илью, лейб-кучера; он есть лицо, более всех близкое к государю». Оленин тотчас закрыл собрание, и оттоле-де, передавал при мне брату Груздев, начались преследования, причем масонов обвинили, между прочим, в соучастии с карбонариями. — «А что такое карбонарии?» — спросил я потом, и тут-то получил ответ, что это люди, которые идут против престолов и алтарей. Никакого дальнейшего объяснения не последовало; да и в моей мысли никакого возбуждения этот ответ не произвел; он остался в памяти внешним наростом, не находя ничего в душе, с чем слиться и пустить органический рост. |
| Здесь бы мне остановиться, чтобы не уйти слишком далеко, ведь речь-то о Пушкине, именно о нем, потому что фраза отца Матфея «Отрекись от Пушкина!» далеко не история из прошлого, это наше настоящее, печальная реальность современной православной жизни. Мы прославляем поэтов и даем премии писателям, но будем честны: светская культура у нас по-прежнему под подозрением. Это давний спор: Тертуллиан и Татиан против Иустина и Климента – первые полагали, что не может быть ничего общего у христиан со светской культурой, другие верили, что Афины и Иерусалим не враги друг другу. Но у нас в России есть и своя особая тональность в этой древней дискуссии: культурофобия и культуроборство, которые до сих пор не изжиты в русском православии, на самом деле родом из прошлых веков, из тех сословных привычек, от которых так сложно отказаться. Пушкин не нужен, потому что он – чужой, из другой культуры, дворянской, мирской, безбожной. Мы привыкли к фразам «Церковь и культура», «Церковь и общество», «Церковь и наука». У таких привычных фраз есть своя исключительно русская специфика: эти противопоставления родились в сословном обществе, которое, надеюсь, навсегда ушло в прошлое. Церковь по-прежнему только для «молчащего большинства»? Народ Божий – это только невежественные бабушки и мужчины-монархисты в одежде казаков? Хорошее образование и воспитанный вкус должны изгнать меня из народа Божия? Чтобы войти в Церковь, я должен отречься от Пушкина, и шире – от Платона, Вергилия, Репина, Пикассо, Юнга, от фильмов Гайдая и Быкова, поэзии обэриутов и битников, от фантастики Хайнлайна, Кинга и Беляева? Или мне смиренно ждать, когда какое-нибудь православное издательство с одобрения самопровозглашенных мудрецов решит, какой из авторов хорошо высказывался о православии, сокрушенно вздыхал в храме при свидетелях, крестился перед смертью, а таинственный старец был замечен служащим панихиду по поэту в день кончины? Это все очень хорошо вписывается в привычки и нравы «подлого сословия», но никак не украшает общество сынов Божиих, призванных к свободе. Лишний Пушкин |
| Это истинно образ и подобие Божие и вместе малый мир» (С. 310). Ф. С. Владимирский в магист. дис., защищенной в МДА, «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе» представил подробный анализ учений о Д. в святоотеческой лит-ре. Проф. КДА М. Э. Поснов в кн. «Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним» значительное место отводил изложению и критике учений о Д., к-рые разрабатывались в дохрист. и совр. христианству гностицизме, в философских учениях языческой античности. В XX в. разработка учений о личности в рус. философии приобретала все больше сторонников (Вяч. Иванов, Н. А. Бердяев , свящ. Павел Флоренский, Н. О. Лосский , прот. В. Зеньковский, Л. П. Карсавин, Б. П. Вышеславцев , А. Ф. Лосев и др.), проблема личности заняла центральное место в религиозно-философских концепциях человека, вступила в сложные взаимоотношения с учениями о Д., нередко оттесняя их на периферию философских исследований. На понимание Д. и личности в рус. философии этого периода существенное влияние оказали софиология и учение о всеединстве Вл. Соловьёва, учение Юркевича о «сердце», споры о природе имени в имяславии, философия жизни Ницше и Бергсона, феноменология Гуссерля, исследования Фрейда и Юнга о бессознательном, открытия в области ряда естественных наук (физики, генетики и др.). Тема Д. мира - Матери Земли и Софии Премудрости Божией - занимала важное место в поэзии и в философских сочинениях Вяч. Иванова. В кн. «По звездам», пользуясь методом аналогии, Вяч. Иванов механически переносил учения правосл. догматики о Боге Отце и Сыне и Церкви на понимание природы человека и объяснял основной «антропологический принцип христианства» из противоположности Д. и плоти, символизируемых автором в религиозно-мифологических символах «Неба» (муж. начала Д.) и «Земли» («Жены», «Души мира», плоти), и рождении в Д.- личности, «Жениха» (Христа, Сына), и новой плоти, «Невесты Земли» (С. 421-424). Проф. МДА свящ. Павел Флоренский в кн. |
| Тяжелую проблему индивидуума и личности, смерти и бессмертия и особенно свободы и несвободы, по всей видимости, невозможно разрешить без христианского Бога, который обращен к миру «лицом к лицу», как троичный Бог обращен в диалоге к человеческой личности. Ни сотворение мира в платоновском «Тимее», ни «логос» стоика, ни эманация в плотиновских «Энеадах» не объясняют и даже не предполагают появления непредвиденности и свободы. Римская мысль после эллинской также не занималась ни существом человека, ни онтологией, но исследовала взаимоотношения человека с другими людьми, его способность объединять и организовывать человеческие жизни в государство. Как пишет Иоанн Зизиулас , идентичность есть тот костяк понятия личности, который делает человека отличным от других, тем, кто есть «тот, кто есмь» (по образцу божественного явления Моисею на горе Синай в словах: «Я есмь Сущий»), и эту идентичность обеспечивает и дает государство или некая организованная целостность. «Политизация современного человека и подъем социологии в наши дни не могут быть восприняты без возвеличивания ими римской «персоны». Таким образом, и тогда, когда христианство преобладало на большей части западных земель, появилась, но была упущена западными богословами и философами благоприятная возможность заняться личностью, то есть таким онтологическим пониманием человека, которое помогло бы соединить человека с его существованием, с абсолютным самим собой. Основу для такого понимания человека еще с первых веков христианства и до VII–VIII вв. заложили восточные отцы церкви, св. Василий Великий , св. Иоанн Златоуст , св. Максим Исповедник и другие. Эта основа, на которую стали опираться и другие типы понимания индивидуальности и личности человека, его природы и его сути, проистекает из двух сущностных начал. Первое гласит, что Бог сотворил мир из ничего – и таким образом из необходимости космических законов бытие мира обрело свободу. Второе утверждает, что существо Бога есть Личность Святой Троицы, Из первого постулата вытекает непредсказуемость Бога, который более является для сущего не онтологической неизбежностью, но безграничной и именно разуму недоступной свободой, а из второго постулата проистекает возможность диалога человека с Богом как личности (естественно, в том случае, если человек осуществился как личность) с Личностью , диалог, который был предсказан ветхозаветным Иовом еще в Вавилоне, Наконец, сотворение мира и человека, как это представляется подлинной христианской мысли, которая сохранилась и на Западе, и на Востоке, произошло не по необходимости, не по Божьему капризу, но по любви. |
| Согласно данным самого Уимбера, он и его коллектив смогли обучить более 100 тысяч пасторов и проповедников. Общее же число участников конференций со всего мира достигает полумиллиона человек. Согласно учению главного пауэр-ивэнджелиста (проповедника-силовика), знамения и чудеса не связаны лишь со временем Христа и апостолов, но до сих пор являются “визитной карточкой” Царства Божия. Такие видимые знамения, как изгнание бесов, исцеление больных, воскрешение мертвых, и в наши дни являются признаками наступающего Царства Божия, которое, по словам Уимбера, пока что, до пришествия Христа, находится на “вражеской территории”. Там, где применяется пауэр-ивэнджелизм, происходит столкновение сил — Божией и бесовской. Поэтому ожесточенная борьба с бесами — необходимый элемент присутствия Божия. Краткое римо-каталическое прошлое Уимбера дает себя знать: предтечами и “церковно-историческими свидетелями” пауэр-ивэнджелизма он называет папу Григория I, Тертуллиана, Игнатия Лойолу и чудотворные исцеления в Лурде. Огромное влияние на Уимбера оказал римо-католический священник-иезуит Френсис Мэкнат, которого Уимбер цитирует постоянно, рекомендует его книги и даже раздает некоторые из них на своих конференциях. Мэкнат, называющий себя “христианским гуманистом”, в свою очередь, находится под влиянием ученика Юнга Мортона Келси, который приравнивает Святой Дух к собственному “я”, а шаманскую психическую силу к дарам Святого Духа. Вот характерная цитата из Келси: Ясновидение, телепатия, знание наперед событий будущего, психокенез и исцеления наблюдались в жизни многих религиозных лидеров и почти у всех христианских святых… Это тот же род силы Духа, которым обладал и Сам Иисус. Иисус был могущественным человеком. Он был сильнее всех шаманов. Мои студенты начинают понимать значение Иисуса лучше, когда читают книги “Шаманизм” Мирче Элиаде и “Путешествие в Икстлан” Карлоса Кастанеды… Это в точности тот же род пси-силы (сверхъестественной силы), которой владел и Сам Иисус. Это одно из многих доказательств оккультных корней “Движения веры”. |
| Богородицы мон-рь (жен., в Казани, основан в кон. XVII в., упразднен в 1764), болгарский в честь Успения Пресв. Богородицы монастырь (в совр. г. Болгар, основан в 1723, упразднен в 1764), мензелинский во имя св. прор. Илии монастырь (жен., в Мензелинске, основан в 1855, закрыт в 1929), чистопольский в честь Успения Пресв. Богородицы монастырь (жен., в Чистополе, основан в 1864, закрыт в 1929), бугульминский во имя св. кн. Александра Невского монастырь (муж., близ с. Спасского совр. Бугульминского р-на, основан в 1867, закрыт в 1927), бугульминский в честь Казанской иконы Божией Матери монастырь (жен., в Бугульме, основан в 1879, закрыт в 1926), тетюшский во имя свт. Николая Чудотворца монастырь (жен., близ г. Тетюши, существовал с нач. 80-х гг. XIX в. как община, с 1903 монастырь, закрыт в 1918-1919), ромодановский во имя Св. Троицы монастырь (жен., в с. Ромодан совр. Алексеевского р-на, основан в 1901 как община, с 1917 самостоятельный монастырь, закрыт ок. 1922), лаишевский во имя Св. Троицы монастырь (жен., на территории совр. г. Лаишево, основан в 1887, закрыт в 1928), лаишевский во имя святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста крещенотатарский монастырь (муж., близ с. Байтеряково совр. Рыбно-Слободского р-на, основан в 1906 как скит, с 1911 самостоятельный монастырь, уничтожен в 1919), мамадышский в честь Покрова Пресв. Богородицы крещенотатарский мон-рь (жен., между совр. селами Б. Нырты Сабинского р-на и Абди Тюлячинского р-на, основан в 1908 как община, в 1919 упразднен). Ранее входившие в Казанскую епархию: чебоксарский во имя Св. Троицы мон-рь (муж., в Чебоксарах, основан в 1566, закрыт в 20-х гг. XX в.), Сундырская во имя Св. Троицы пуст. (муж., в бывш. с. Сундырь, ныне г. Мариинский Посад (Чувашия), основана в кон. XVI в., упразднена в 1613), чебоксарский во имя свт. Николая Чудотворца монастырь (жен., в Чебоксарах, основан в 1601, упразднен в 1764), Большеюнгинская во имя свт. Николая Чудотворца пуст. (муж., в устье р. Б. Юнга, совр. |
| Что же касается носителей патриархального (стало быть, ни в коем случае не философского!) сознания, то им противопоставится оплот весьма экзальтированных европейских проповедников и русских основателей мистических сект: таких, как пастор Линдль, как новокатолик Госнер, как госпожа Криднер, как религиозный конфидент Царя Родион Кошелев. Противопоставится не сам собою, но с «подачи» и при поддержке министерства. Причем патриархальным невеждам и домашним богословам вроде Шишкова спорить с духовидцами не позволят — ссылаясь на запрет всех творений, где «под предлогом… оправдания одной из церквей христианских порицается другая, яко нарушающая завет любви». И потому, как только шишковист Станевич выпустит в свет брошюру «Разговор о бессмертии над гробом младенца» — против масонских идей «Сионского вестника» Лабзина и «Победной повести» Юнга-Штиллинга, вольно толкующей Апокалипсис, — автора вышлют из столицы в 24 часа, а ректора Санкт-Петербургской семинарии архимандрита Иннокентия (Смирнова) , разрешившего «Разговор» к печати, переведут на пензенскую кафедру… Вождям библейских обществ легче было найти общий язык с шаманоподобными духовидцами вроде Екатерины Татариновой, чем, например, с отцом Иоанном Поповым -Благосветовым, будущим епископом Иннокентием, апостолом Аляски и преемником митрополита Филарета (Дроздова) на московской кафедре, а ныне простым русским попом. Таинственность была императивом послевоенной эпохи; в кружке Татариновой можно было не только читать и петь, но и радеть, вращаясь в некоем духовном вальсе, пока не «накатывал Св. Дух» и не открывались тайны Божественного космоса. Недаром к кружку Татариновой, до тех самых пор, покуда ее «дама» не оказалась бита апокалиптическими козырями архимандрита Фотия, принадлежали генерал Милорадович, издатель «Сионского вестника» Лабзин, секретарь Библейского общества Попов; к ней захаживал князь Голицын; Александр Павлович не заглядывал, но благоволил… Изгнанная из светских гостиных через дверь, вера возвращалась через окна; увы, по пути она успевала до неузнаваемости измениться и не столько подрасти, сколько раздуться, как мыльный пузырь — легкий, радеющий, радужный… |
|
|
