| Нечто о смерти и памяти смертной. Март 1-я. Стр. 702–707. Письмо об исповеди. Беседа с патриар. Иоакимом об австрийской иерархии. Март 2-ая. Стр. 889–894. Новая книжка графа Л. Н. Толстого: “ Обращение к духовенству ”. Май. Стр. 1234–1251. Июнь 2-я. Стр. 1508–1528. Со скрижалей сердца. Флавиан, новоназначенный митрополит Киевский и Галицкий. Несколько мыслей об упадке духа в нашем духовенстве. Февраль 1-я. Стр. 409–416. Редакционное предисловие к статье отца Лисицына. Ответ “Новому пути” о задачах и характере религиозно-философских собраний. Отповедь на отклики о проповедничестве о. Петрова. Н. Гринякин. Февраль 2-я. Стр. 561–572. Несколько мыслей по поводу Высочайшего манифеста 26 февраля и о радостных надеждах сельского духовенства. Март 1-я. Стр. 708–718. По поводу Московских торжеств. Апрель. Стр. 1088–1094. К истории новых произведений гр. Толстого. Лукавство или юродство Яснополянского мудреца. Новые вести о канадских духоборах. Май. Стр. 1251–1255. Два слова о юбилее 200-летия Петербурга. Раскольничьи совещания об учреждении старообрядческого патриарха. Письмо о. Иоанна к Кишиневским христианам. Страшное кровавое дело в Сербии. Скорбь миссионера. Июнь 1-я. Стр. 1389–1400. Великороссийское и малороссийское богословие 16 и 17 веков. Общий характер богословия – Московского и Киевского.– Богословы московские: общие сведения о них.– Церковность древне-русского богословствования. Источник разумения богооткровенных истин – созерцание.– Святоотеческие системы христианского учения.– Иером. Тарасий. Январь 2. Стр. 1–16. Богословие древне-русское в отношении к древнему и к современной ему жизни.– Древне-русское богословие и монашество.– Богословы Киевские – Религия и богословие латинян. Февраль 1. Стр. 17–32. Религия и богословие латинян.– Разделение малороссийского катехизиса.– Содержание учения о вере, надежде и любви. Март 1. Стр. 33–48. Глав. 2-я. Сравнительное учение о воплощении и искуплении. Апрель. Стр. 49–64. Учение о воплощении и искуплении Московских богословов. Июнь 1-я. Стр. 65–80. |
| 1890, стр. 354–410. Рождественский, книга Есфирь в текстах: еврейском, греческом, древне-латинском и славянском, Спб. 1880, стр. 210–214. Благовещенский, Книги Плач, Киев, 1899, стр. 249–265. Сводное обозрение острожского текста дано у проф. Л. А. Юнгерова – Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги, Казань, 2-ое изд. 1910, стр. 425–430. Обзор историко-литературных отзывов и замечаний об Острожской Библии сделан С. А. Щегловой – Отчет об экскурсии семинарии русской филологии в Житомир, Киев 1911 г., стр. 111–119 (из Унив. Изв. 1911). С точки языка Острожской Библии: проф. С. К. Булич, Церковно-славянские элементы в современном, литературном народном русском языке, ч., I, Спб., 1893. Проф. П. В. Владимиров, Доктор Франциск Скорпина, его переводы, печатные издания и язык, Спб., 1888, стр. 211–218; Буслаев, Историческая Христоматия церковно-славянского и древне-русского языков, М., 1861,стр. 185–198; Л. Засадкевич, М. Смотрицкий, как филолог, Одесса 1883, стр. 114–116, 120–123. Недавно московскими старообрядцами объявлено о предпринятом ими переиздании Острожской Библии. 115 Проф. А. В. Михайлов . Книга Бытия пророка Моисея в древне-славянском переводе, в 4-х выпусках, Варшава 1900–1904. Списки, содержащие южно-славянский текст в этом издании, отмечены следующими условными обозначениями: Г., М., Сав., Рз, т. е. Г – список собрания Григоровича, в Румянцевском Музее. 1684 XVI в., М – рукопись Михановача, в библиотеке Югославянской Академии Наук (в Загребе), XV в., Сав. – рукопись Румянцевского Музея, 1431. из собрания Севастьянова, сербского письма, начала XV века, Рз – список Румянцевского музея 1537 года, болгаро-валашского письма. В ближайшем родстве с этими списками стоят еще две юго-славянских рукописи, по обозначению издания Михайлова. Аф. и Кр., т. е. Аф. – список библиотеки монастыря св. Павла, на Афоне (р-си этого монастыря сгорели), и Кр. – рукопись Крушедольского монастыря (на Фрушкой гор, близ г. Карловец). Вся эта группа списков южно-славянского происхождения. |
| Сверх того, полемика, в которой раскрывались и формулировались собственные мысли бл. Августина по этому вопросу, особенно его литературная борьба с арианами, могла также известным образом определять филиоквистический характер представлений бл. Августина или, по крайней мере, склонять к нему его богословскую мысль, как это было показано нами в своем месте выше. 1141 Несправедливо было бы церковного полемиста строго осуждать за то, что он в некотором полемическом увлечении, из-за ревности о Церкви Божией и ее истине, допускал иногда, быть может, бессознательно и непроизвольно, некоторые крайние или неосторожные, – с точки зрения лишь только позднее подробно выясненной и точно формулированной Церковью истины, – мнения или выражения. При этом нужно обратить внимание и на то, как именно бл. Августин высказывал или излагал свое учение о Св. Духе: как учение Христа и апостолов, как веру всех христиан или всей Церкви, – или, напротив, как свое личное, частное мнение, субъективный взгляд, как простое богословско-философское предположение или научное воззрение, не имеющее авторитета апостольского происхождения или печати церковной санкции и потому ничуть не претендующее на общеобязательную силу и значение его. Не следует упускать из виду и того, насколько близко или далеко это специфически-августиновское «Filioque» стоит к живому источнику древне-церковного или апостольского предания: насколько оно по своему духу и форме приближается к основному смыслу строго-церковного древне-апостольского и древне-отеческого учения о Св. Духе и насколько далеко стоит от измышленного позднее римско-католического догмата «Filioque». Наконец, отсутствие у Августина в данном случае [по рассматриваемому вопросу] правильности и точности богословского мышления, требующего для себя церковной корректуры, могло находить себе некоторое оправдание еще и в несовершенстве современной Августину догматической терминологии, не получившей еще к тому времени в богословской науке надлежащей определенности и устойчивости. 1142 Нельзя было бы инкриминировать Августина за то, чт о , помимо его сознания и воли, могло прямо и непосредственно, либо только косвенно, вытекать как у самого Августина, так и у других писателей, из вышеуказанных нами терминологических дефектов современной им церковной науки. |
| e. я (епископ) прощаю тому, кто покается, смертные грехи, то это был разрыв не только с древне церковной дисциплиной, но я с древним понятием о святости Церкви 659 . Это был именно der Abfall von dem alten Kirchenbegriff 660 . Когда же Тертуллиан в своем резко-монтанистическом трактате de pudicitia заявляет, что место этому епископскому эдикту in ipsis libidinum ianuis, sub ipsis libidinum titulis 661 я что ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiri- talem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Церковь будет, конечно, прощать грехи, но Церковь духовная, через духовного человека, а не Церковь епископов 662 , – он стоит на почве древне-церковной догматической традиция и сохраняет Beste ethusiastischer Verfassung – остатки энтузиастического устройства 663 . Последние остатки энтузиастического устройства и древнего понятия о Церкви сохранялись до конца III века. Мысль о Церкви, как обществе святых, высказывали новациане, но и новацианство было отвергнуто иерархической Церковью. В дисциплине церковной принимали близкое участие исповедники. Это был, по словам Гарнака 664 , архаистический остаток харизматической орга- —370— низации, потому что древность смотрела на исповедника как на харизматика. В веке св. Киприана церковная иерархия уничтожила и этот остаток древне-церковного образа мышления по вопросу о святости Церкви, объявив власть ключей исключительной привилегией иерархии. Полное проведение епископального церковного устройства совпало с введением неограниченного права иерархии прощать грехи 665 . «Носитель церковной должности – епископ – одолел носителя Духа – мученика» 666 . Впрочем, как это доказывает Гарнак в особой статье – Cyprian als Enthusiast, даже Киприан, который в дюжинах мест пишет как средневековый папа, иногда проговаривается и обнаруживает себя наследником тертуллиановской и даже еще более древней эпохи 667 . Будучи идейными наследниками той же самой эпохи, позднее донатисты требовали некоторой определенной святости, по крайней мере, от лиц иерархических, поставляя святость таинств в зависимость от нравственных качеств их совершителей. |
| свт. Григорий Богослов , увещевая готовящихся к Крещению, пишет: " Об одном тебя прошу: прими дар, как ограждение, и дару принеси от себя чистоту на время, пока продолжаются дни, установленные для молитвы, которые честнее дней рабочих; и то по взаимному условию и согласию. Ибо не закон предписываем, но даём совет, и хотим взять от тебя же и для общей вашей безопасности " . (Слово 40 На святое крещение: ) «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1Кор. 7,5) . А.П. Лопухин , текстолог-библеист Б.Мецгер и др. говорят, что о «посте» добавлено в аскетических целях. Ни латинский ни древне-армянский тексты Нового Завета вставки «посте и» не знают. В патристической литературе упоминание о посте в этой апостольской фразе встречается, начиная лишь с преп. Иоанна Дамаскина . Поучение Новгородского архиепископа Илии: 13 марта 1166г: «А от жен не отлучайте по нуже, оже сами не изволят по свету подружий своих. А нам повелено есть тако, еже чистей недели и старстней и въсрсней до конча,о тех трех недель возхбраняйте. А се слышал же есмь, оже друзии попы глаголют детем своим: «оли се говенье не лежите с женамим, тьже дадим причастие», тъ того нетуть. А вы, попове будуче, одже въсхочете служити коли, то и на много дний отлучаетеся от попадий своих? И оли то попом будя, аже нъ простьчи, то любо будя, то любо си будут и в говении не ублюлися от женъ, дайтепритчащение: в своей бо жене нетут греха». Вопрос монаха Кирика новгородскому еп. Нифонту (12в): " Я спрашивал, можно ли дать причащение тому, кто не воздерживался от жены великим постом. Разгневался (еп. Нифонт). " Что вы учите воздерживаться от жен в говенье? Грех вам за это " (Вопрошения Кирика, 57//Смирнов С. Древне-русский духовник. Исследование из истории церковного быта. М., 1914, сс. 113-114) «Прочтох же ему из некоторые заповедей аще в неделю или в суботу и в пяток лежет человек и зачнется детя, то будет любо тать, любо блудник, любо разбойник, любо трепетив, а родителема епитимея два лета, и рече ми – а тыи книгы годятся сжещи» (Вопрошания Кирика и ответы еп.Нифонта. Публ.: Смирнов. Материалы с.7 |
| Макарий Египетский , сам Бог ничего не производить в человеке, хотя и мог бы, по причине свободы, которою одарен человек». Также учат Григорий Богослов , Василий Великий и другое отцы древне-нераздельной церкви. 321 Из такого взгляда на отношение Божественной благодати к самодеятельности человека отцы церкви должны были конечно прийти к тому заключению, что предопределение Божие одних людей к вечному блаженству, а других к вечному осуждению совершается под условием человеческих заслуг, наперед известных Богу. Действительно, в воззрениях отцов древней церкви мы встречаем именно такое, содержимое, как мы уже видели, и старокатоликами, учение о Божественном предопределении. «Кого Бог предвидел, говорит Иларий, того и предопределил, так что избрание не есть дело безразличного суда, но сделано различие по оценке заслуги». «Бог, говорит св. Амвросий Медиоланский , не прежде предопределил, как предузнал; чьи заслуги предвидел, тем и награды предопределил». «Чье расположение, говорить блаж. Феодорит, Бог предвидел, тех свыше и предопределил, а предопределивши, и призвал». Подобным же образом учили Иустин Мученик , Ориген , Иероним и многие другие отцы и учители древности. 322 Соответственно этому древне-вселенскому учению об отношении Божественной благодати к свободной воле человека и православно-восточная церковь учит, что хотя Бог является «единственным виновником нашего спасения: поскольку то есть Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею.., так что человек не может сам но себе творить дел, достойных жизни во Христе», тем не менее эта Божественная благодать, но учению той же церкви, «не стесняет свободной волн человека, но предоставляет ей повиноваться или не повиноваться её действию», в силу чего «если Бог от вечности и предопределил одних к славе, а других к осуждению, то это не потому, чтобы Он восхотел одних оправдать, а других осудить без причины, а потому, что предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободою, а другие худо». |
| Одеяние изящно охватывают полные груди. Руки обнажены по локоть. Такую фигуру приличнее было бы встретить на стенах Геркуланума или Помпеи, нежели на листах церковной книги. Как в Помпеянской живописи заметна наклонность к натуральной школе, допускающей ежедневное и тривиальное, так и в древне-христианских миниатюрах. В этом отношении замечательна в той же Севастьяновской рукописи миниатюра, изображающая троих пастухов в поле: двое играют на инструментах, третий, оживленная фигура, к ним обращается с тривиальными жестами. Эти миниатюры, выставленные еще четыре года назад в залах Университета, обратили на себя внимание любителей искусства, и особенно своим живым, сочным колоритом, наложенным по древнему способу, то есть так, что очерки фигуры сливаются с местным колоритом, а не так, как в позднейших миниатюрах, в которых, будто в лубочных изданиях, накладываются краски на готовые уже черные очерки, которые потому сквозят из-под колорита и неприятно бросаются в глаза. Известно, что в глубокой древности, как свидетельствуют самыя ранние фрески катакомб, христианское искусство вовсе не умело изображать Христа, Богоматерь и вообще евангельские лица и события, то есть, ни Рождества, ни Крещения, ни Воскресения и т. п. Но чтобы выразить идеи христианские, оно брало сцены из Ветхого Завета, которые должны были, как прообразование, намекать на евангельские события. Так, чтобы выразить идею об искуплении от грехов, изображали грехопадение первых человеков; жертва Авраамова таинственно говорила о жертве искупления; Иона – о трехдневной смерти Спасителя и о воскресении; Ной в ковчеге – о спасении рода человеческого; Моисей, извлекающий жезлом воду из камня – о Крещении и т. д. Миниатюры в собрании г. Севастьянова, относятся уже к той эпохе, когда установился весь цикл евангельских изображений. О них будет сказано ниже, потому что сначала надобно взглянуть, не осталось ли в этих миниатюрах еще чего из древнего, античного стиля. На древне-христианских саркофагах, или гробницах, некоторые барельефы представляют странную смесь христианских идей с классической мифологией. |
| вета и даже самих евангелий, в разных местах сочинений апологета; 2060 д) доказательством того, что Иустин пользовался письменным текстом евангельским, тождественным с теперешним синоптическим, должны служить совершенно полные совпадения текстов, даже в отступлениях Матфея от LXX и от еврейского; 2061 е) предположение, что Иустин пользовался не теперешним текстом синоптиков, но древнейшим и мнимо-первоапостольским, – невозможно по тому же, почему этого нельзя допустить и в отношении Папия, – т. е. во 2-ю половину 2-го столетия мы имеем уже несомненные свидетельства о существовании синоптиков 2062 и ни одного, хотя бы темного, намека на возникновение их путем переработки первоапостольских записей; ж) наконец, в целях собственно отражения слабых придирок капризного отрицания, никакой особой важности не представляет вопрос о тексте Иустиновых «евангелий – воспоминаний апостолов и их учеников»; так как они содержат все евангелие в теперешнем его объеме. 2063 Относительно же тех цитат, коих мы совсем не находим в евангельском тексте, 2064 надо заметить: а) из Деян. 20:35 , из выразительного замечания Ин. 21:25 и из многих цитат у древне-церковных писателей, 2065 – мы знаем, что четвероевангелие содержит не все дела и слова Господа, – что в эпоху Иустина, когда апостольское предание, как знаем из свидетельства Папия, било еще живым ключом и еще не было проведено позднейшей резкой черты между писанным и устным преданием апостольским, – писатели церковные могли много черпать из этого устного источника предания наравне с письменным; 2066 б) да ничего нет невероятного и предосудительного и в том предположении, что, кроме нашего четвероевангелия, св. Иустин мог пользоваться и некоторыми апокрифами, 2067 как это делали и другие древне-церковные писатели; ибо внешне-формального определения церковного и строго узаконенного однообразия касательно новозаветного канона и текста, при разрозненности поместных общин христианских, тогда быть еще не могло. 2068 В заключение отметить надо, что св. Иустин знает не одних только синоптиков, но и евангелие Иоанна, хотя это последнее цитирует реже, чем Мат- |
| В 1042-м году при императоре Константине Мономахе на патриаршую кафедру в Константинополе был возведен некто Михаил Керулларий. Это был человек глубокой учености и ревностный последователь апостольских и отеческих Преданий. Занимаясь первые десять лет патриаршими делами, Керулларий обратил внимание на то, что Римская церковь во многом отступила от древне-апостольского Предания и ввела у себя ряд нововведений. Особенно поразил его обычай Западной церкви – совершать Евхаристию не на квасном хлебе, как установил Христос и передали апостолы, а на отверженных иудейских опресноках. Смущенный таким неожиданным для него открытием Керулларий обратился за разъяснением ко всем восточным патриархам – Иерусалимскому, Антиохийскому и Александрийскому; и получил от них единогласный ответ, что Вселенская Церковь всегда согласно Преданию св. Апостолов совершала и совершает Таинство Евхаристии на квасном хлебе. Как должно было поступить Керулларию? Конечно, так как издревле было принято в Церкви, т. е. написать папе обличительное послание и осудить, как нарушителя апостольского Предания, по слову св. апостола: «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» ( Гал.1:8–9 ). Патриарх так и решил сделать. Для этого он пригласил известного в то время ученого богослова монаха Студийского монастыря Никиту Пектората и поручил ему написать обстоятельный трактат о хлебе для Евхаристии, а затем вместе с епископом Львом Болгарским написал послание к епископу г. Трани в Италии Иоанну. В этом послании Керулларий повелевал Иоанну объявить папе и всем его последователям, что Восточная Православная Церковь осуждает их за отступления от древне-апостольского Предания, в особенности за употребление опресноков в Евхаристии, и как нарушителей древних апостольских Преданий отлучает от церковного общения. Получив такое послание, Иоанн не передал его лично папе, а вручил случайно бывшему в то время в г. Трани кардиналу Гумберту Епископу Белолесскому, который уже и представил его папе. Так совершилось начало разделения Церквей. Из сказанного понятно, что причиной разделения явились не греческие патриархи, не пожелавшие подчиниться Папе Римскому, так как такого подчинения не было никогда, а введенные Западною церковью заблуждения. Восточные же святители выступили лишь обличителями этих заблуждений. |
| Можно даже сказать, светский элемент в генеральных конвенциях в американской церкви при решении религиозных вопросов имеет равнозначащее значение с элементом духовным, потому что, как мы опять видели, на каждую генеральную конвенцию от каждой епархии является одинаковое количество духовных и мирян – по 4 человека. Подобный порядок решения вопросов на генеральных конвенциях не согласуется прежде всего с порядками, существовавшими на поместных соборах древней церкви. Древне-вселенская церковь , исходя из того положения, что одни лишь пастыри церкви, как наделенные исключительными благодатными дарами, имеют право на учительство, управление и священнодействия, держалась иной точки зрения. По существовавшим в ней законоположениям, хотя на вселенских и поместных соборах присутствовали не только низшие клирики, но даже и миряне, известные своим просвещением и видным государственным положением, хотя эти лица далее могли принимать участие в дебатах при обсуждении разного рода вопросов, тем не менее решающее значение на соборах принадлежало только голосу епископов. Низшие же клирики и простые миряне присутствовали на соборах лишь как пособники в деле раскрытия вселенской истины, но не как вершители ее. Той же точки зрения в решении рассматриваемого нами вопроса придерживается и православно-восточная церковь в лице наиболее авторитетных канонистов (профф. А. С. Павлова , И. С. Бердникова и др.) 536 . Помимо всего вышесказанного, против существующего в генеральных конвенциях порядка ведения церковных дел следует возразить и потому, что едва ли он может повести к благотворным результатам для церкви. Дело в том, что при указанном порядке всегда существует опасность, что светский элемент в конвенциях возобладает над элементом духовным, а это, конечно, может печально отразиться на характере решения обсуждаемых на конвенциях вопросов. Вторую инстанцию в американско – епископальной церкви, как мы уже видели, составляет епархиальное управление. Во главе его, как в древне-вселенской и православной церквах, стоит епископ. |
|
|
