| 105-й Билет: Древне-Сирийский перевод Ветхого Завета, известный под именем Пешитты. 106-й Билет: Древне-Сирийское переводы Нового Завета. 107-й Билет: Сирийское апокрифы Ветхого и Нового Завета. 108-й Билет: Деяния Ап. Фомы и «Гимн души». 109-й Билет: Мученические акты Сирийских Христиан. 110-й Билет: Симеон Бар-Саббаэ. Миллес. Иаков Нисивинский. 111-й Билет: Древне-Сирийский церковный писатель Афраат. 112-й Билет: Состояние Сиро-Персидской Церкви ко времени жизни и деятельности Афраата. 113-й Билет: Творения Афраата. 114-й Билет: Источники учения Афраата. Его догматическое и нравственное учение. 115-й Билет: Древне-Сирийская теология (Афраат. Его понятие веры. Афраат и тринитарное учение. Его учение о Святом Духе. Христология. Раббула). 116-й Билет: Св. Ефрем Сирин . Cormina Nisibena. Поэзия св. Ефрема. Его Сетто de Nonaino Nostro. 117-й Билет: «Сыны завета» Сирийской церкви. 118-й Билет: Вардесан (Бар Дайсан) и его ученики. Библиография Сагарда А.И. Памяти свящ. о.Гермогена Лубянского//Полтавские епархиальные ведомости. 1911. 20. Сагарда А.И. Лекции по Патрологии, читанные студентам С-ПбДА в 1910–1911 уч. году. Литография. СПб, 1911 (в состав литографии входят главы: Антиохийская Богословская Школа; Три очерка из истории Сирской литературы). РНБ. 83–8/168. Сагарда А.И. Климент Александрийский – «Извлечения из Феодота» – «Избранные места из пророческих книг»//Христианское Чтение. 1912. 11. С. 1286–1302. Сагарда А.И. «Ипотиксы» Климента Александрийского . СПб, 1913. (см. также: Христианское Чтение. 1913. 9. С. 1105). Сагарда А.И. Миланский эдикт и его значение//Церковные Ведомости. 1913. Сагарда А.И. По вопросам церковно-общественной жизни. СПб, 1913. Сагарда А.И. Т.Т. Якимец. СПб., 1913. Сагарда А.И. Таинство Евхаристии и древние христиане//Приходское Чтение. 1913. 46. С. 1372–1379. Сагарда А.И. Св. Евстафий Антиохийский //Приходское Чтение. 1914. 48. С. 1438– 1443; 49. С. 1476–1482. Очерки по истории Христианства в Сирии. Лекции, читанные в Лондоне, в церкви св. Маргариты, в 1904 году проф. Кембриджского университета Ф.К. Бёркиттом. Перевод А.И. Сагарда Н Христианское Чтение. 1914. 3, 5, 6, 7–8. |
| 232 Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV – XVII веков. Спб. 1903. V, VI. Ср. Голубинский. История русской церкви. 2 изд. М. 1901. I, 1, 728 сл. 233 Список их у Соболевского. 15 и сл. «У нас составился такой богатый запас переводов отеческих писаний, какого не представляет ни одна древняя литература новых западных народов, у которых господствовали римская литургия и латинский язык». Горский и Невоструев. Описание славянских рукописей Моск. Синод. Библиотеки. Отд. II. Писания св. отцов, М. 1859, VI , VII. Ср. Архангельский. К изучению древне-русской литературы. Творения отцов церкви в древне-русской письменности. Спб. 1888. Казань. 1888–1890. Шевырев. История русской словесности. М. 1860. II, 250. Голубинский. I, 1, 732–733. и Алексей Попов. Влияние церковн. учения и древне-русс. духовной письменности на миросозерцание русс.народа. Казань. 1883, 10. 234 Соболевский, 9–11 и Терновский. Изучение визант. истории. II, 12 и сл. (о «хождениях» в Грецию). Пыпин. История русск. литературы. Изд. 3. Спб. 1907, I, 294 и сл., и статья «Списывание книг в древние времена России» в «Правосл. Собеседник» 1862 г. 236 Об очень раннем появлении переводов житий Антония Великого , Саввы Освященного, Евфимия Великого, Симеона Столпника, Илариона Великого и других см. Абрамович. Исследование о киево-печерском патерике. Спб. 1902, 131–132. Голубинский полагает (И. р. ц.I, 1, 734), что «жизнеописательной греческой литературой наши предки этого периода обладали более илименее всей». 237 Об этом значении святоотеческой письменности для древней Руси см. труд Малинина. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его Послания. Киев, 1901, 138–143. 238 После известного исследования проф. Ключевского (Древне-русск. жития святых, как исторический памятник. М. 1871), развенчавшего их историческое значение, дальнейшее понижение последнего произведено было Голубинским, И. р. Ц, I, 1, стр. XIII, и И. Яхонтовым . Жития свв. северно-русск. подвижников поморского края, как исторический источник. Казань, 1881. Поворот к смягчению этого направления замечается у Н. Коноплева. Святые Вологодского края. М. 1895, напр., стр. 5 и др., у Абрамовича. Исследование о Киево-Печерском патерике, 188–190, и в особенности у Кадлубовского, Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава 1902, предисловие и стр. 161 сл. |
| Наконец, и как исторические свидетели о вере и жизни Церкви своего времени, Церковные писатели имеют весьма важное значение. Что касается, так сказать, юридического права на такое привлечение к изучению и произведений Церковных писателей, не провозглашенных Церковью в качестве «отцов», то оно в достаточной степени обосновывается на том историческом факте, что Православная Церковь ни разу не ставила своею нарочитою задачей определить Церковное значение всех Церковных писателей и степень точности выражения ими Церковного учения. В числе дошедших до нас памятников Древнехристианской письменности есть и такие произведения, авторы которых или неизвестны, или же которые по существу своему не могут иметь определенных авторов, так как они составляют общее достояние Церкви, каковы, например: «Учение 12-ти Апостолов», древнейшие символы, Послание к Диогнету, Апостольские постановления и тому подобное. Эти литературные памятники с почетом приняты были Церковью и оказали значительное влияние на раскрытие Ее учения, упрочение Церковной организации, а вместе с тем и на Церковных писателей; почему и они не могут быть исключены из числа произведений, изучение которых в Патрологической науке необходимо, если она хочет достигнуть наибольшей возможной полноты в исследовании имеющегося материала. Таким образом, Патрологическая наука не должна наперед устанавливать определенного выбора между произведениями Древне-церковной письменности и одни исследовать, а другие – отвергать; все сохранившиеся памятники Древне-церковной письменности, весь литературно-исторический материал, оставленный членами древней Церкви, необходимо изучать с тою подробностью и обстоятельностью, каких требует значение его в целом и в отдельных частях. Само собою понятно, что при этом всегда должно предпочтительно выдвигать наиболее значительных и влиятельных руководителей богословского развития, к которым примыкали менее значительные, как эпигоны, последователи и ученики. Своя особая патрологическая точка зрения получает значение только при суждении отдельными Древне-Церковными писателями, и необходимость этого богословского суждения безусловно требуется самым характером Древне-церковной литературы, сущность которой заключается не в форме ее, а в содержании.Но суждение это может быть законным и справедливым только в том случае, если за исходную точку его принимается не позднейший Церковный догмат, а Церковные нормы, существовавшие и признанные в период возникновения рассматриваемых памятников, и тогда богословская оценка определяется соответственно тому, насколько в позднейшем течении Церковной письменности удержано или оставлено намеченное основными нормами направление для развития богословской мысли; следовательно, мерка для богословской оценки позднейших памятников должна извлекаться из книг Священного Писания Нового Завета и памятников Церковной литературы предшествующего им времени, как источников для определения Церковного сознания предшествующего периода. |
| К старокатолическому же движению примкнула далее старокатолическая церковь Голландии, получившая свое начало еще в XVI веке и состоящая из небольшого количества членов (около 5,000 человек), находящихся под ведением утрехтского архиепископа и подчиненных ему двух епископов – гаарлемского и девентерского. Помимо вышеуказанных государств старокатоличество пустило свои корни в Испании и Португалии, где в настоящее время членов его насчитывается до 3,000 человек под управлением мадридского епископа Кабреры, и наконец, даже в Америке (в Мексике), где, по последним известиям, существует до 70 старокатолических общин под управлением Иосифа Рената Вилатта. 179 Всех старокатоликов в настоящее время считается около 150,000 человек, – количество, сравнительно конечно очень незначительное, если принять во внимание цифры населения в тех государствах, в которых распространяется и существует старокатолицизм. Были и есть лица, даже и из православных богословов, которые не прочь сделать упрек старокатолицизму этим обстоятельством, видя в нем одно из доказательств несостоятельности старокатоличества, как исторического явления. Нам кажется, что такого рода люди опускают из внимания тот неоспоримый факт, что истинное значение, истинное достоинство всякого исторического явления зависит не от внешней формы его, которая, как бы ни была блестяща, едва ли может прибавить что-нибудь к этому достоинству, а от того внутреннего содержания, которое даже и при незначительности известного исторического явления может указать ему почетное место на страницах истории. Каково это внутреннее содержание старокатолицизма, может ли он, иначе говоря, претендовать на значение в истории человечества – увидим далее. Часть вторая. Внутреннее развитие старокатолицизма Глава I. Мюнхенский и Кёльнский конгрессы. Общие начала, положенные старокатоликами на этих конгрессах в основу их исторической деятельности Религиозный характер старокатолицизма при самом же его возникновении. Принципы, которые он положил в основу своей деятельности: восстановление древне-вселенского вероучения, восстановление древне-церковного устройства и воссоединение церквей. Выражение этих принципов на первом старокатолическом конгрессе (1871 г.). Неопределенность этого выражения: старокатолики, во-первых, не установили критерия для определения древне-вселенского вероучения, во-вторых, в основу воссоединения церквей положили учение тридентского собора. Исправление этих недочетов вторым старокатолическим конгрессом (1872 г.). Установление им критерия для определения древне-вселенского учения и избрание почвой для воссоединения церквей учения семи вселенских соборов Критические замечания на выставленные старокатоликами принципы. |
| - Одно время, в нашей прессе долго муссировался вопрос, надо ли переводить церковную службу на русский. А нужно ли переводить на современный язык древнерусскую литературу? Я вот своей шестилетней внучке говорю русское слово и его церковно-славянский вариант. Ей всегда больше нравится последний. -Что касается перевода службы, однозначно не надо. Потому что стоит несколько раз сходить в Церковь и всё станет понятно. При переводе же потеряется сакральность текста. Говоря о переводе древне-русской литературы, не буду столь категоричен. Приведу вам пример. " Подобает ли ратуемому какою-либо страстию старательно противитися рекошется " . Ну, скажите, что тут непонятного? А сколько поэзии! При переводе она пропадёт. Но тем не менее, издавая " Памятники древне-русской литературы " , мы слева даем древне-русский текст, а справа - русский перевод, чтобы человек, споткнувшись о непонятное слово, не отвратился от всего текста. Исконный, древне-русский язык делает более богатым и наш, современный русский. Присутствие старины открывает целую культурную перспективу и у нас оказывается гораздо больше собеседников - древнерусских писателей, которые хотели бы с нами беседовать. Только слушай их и читай. Вот мы и помогаем им в этом. - А вот можем ли мы сегодня судить о том, как широко читалась эта литература в свое время? -Приблизительно. По количеству списков, дошедших до нас. И по частоте ссылок на того или иного древнего писателя. Так, судя по последнему в своё время очень популярно было произведение " Диоптра " . Написал её в XI веке византийский монах анахарет Филипп Пустынник. -А что означает это слово - диоптра? -Зерцало. Жанр его - сократический диалог. Воспринят он был тогда снобистской публикой весьма раздражённо, мол, жанр этот неизвестен Священному Писанию. До нас дошло послесловие Филиппа на этот счёт. Он " отвещает любозазорным " , то-есть, тем, кто горделиво ругается: я, говорит, пишу для простых людей, а не для снобов. Дословно так: " Ниже убоюся укоризны б..., паче меры мудрствующих " . Так вот, это выражение " отвещаю любозазорным " стало, что называется, крылатым, оно частенько встречается у древних писателей. Так что, Филипп Пустынник был даже очень читаем. |
| Далее. Все древне-православные церкви в своём богослужении – молитвах, песнопениях, синаксарях, акафистах – и в житиях святых допускают заимствования из неканонического письменного и устного предания, напр. из Первоевангелия Иакова и др. Доказательством могут служить многочисленные, усвоенные Церковью, сказания из жизни Пресвятой Девы, Апостолов и Учеников Апостольских, – даже о Христе (Нерукотворенный Образ). Но так как Церковь усвоила не все без разбора сказания, то это даёт видеть, что она рассуждала о них и исследовала их, руководствуясь своим соборным разумом, живущим в ней умом Христовым ( 1Кор.2:16 ) и Духом Святым. Наконец. Православная Церковь усвоила немало преданий и от древне-иудейской синагоги, как напр. о жизни св. пророков ветхозаветных. Такой отсюда вывод. Православно-христианское веросознание даёт теологической науке полномочие – как вообще в древних памятниках исторических, так и в частности в древне-иудейских преданиях искать следов подлинной действительности и исторической достоверности (вспомним Иосифа Флавия). Таковы ли они на самом деле, это – другой вопрос, на который должна отвечать православная наука. Но прямо и без дальнейших исследований отвергать их подлинность и достоверность только потому, что они сохранились в вне-христианских или вне-православных областях, было бы отрицанием здравых начал науки вообще и противоречило бы православно-церковной практике в частности. (Заметим между прочим, —133— что не следует здесь смешивать подлинность с каноничностью: Ап. Павел, когда он был ещё Савлом и жестоким гонителем Церкви Божией, мог составить какие-либо литературные творения в антихристианском духе, кои были бы конечно подлинными Павловыми, но отнюдь не каноническими или богодухновенными, – что можно говорить и об Ап. Петре, Андрее, как и вообще о каждом новозаветном писателе). Итак, с отвлечённой точки зрения и чисто теоретической, считая возможными для научного исследования вопросы о подлинности – неподлинности таких литературных произведений, кои выдаются за творения богодухновенных и священных лиц новозаветных, – мы должны указать средства или приёмы для решения таких вопросов. |
| Не много же данных требуется для проф. Светлова, чтобы блистать критическим талантом“, заключает свои жалобы и обвинения проф. В. Керенский ; и таким образом сразу убивает двух зайцев: доказывает и недобросовестность своих противников, и отсутствие у них талантов... Однако, всё дело в этой истории в „двух моментах в жизни верующего“, которые злонамеренно „отождествил проф. Светлов“ (453–456). Но проф. Светлов не имел в подлиннике никаких данных, ни малейшего даже намёка на какое-либо различение двух моментов г. Керенским и потому думает, что мысль о существовании двух моментов в жизни верующего осенила голову г. Керенского значительно позже, когда понадобилось уничтожить досадное противоречие, а все другие средства к этому оказались недостаточными. Тогда явилась ему спасительная мысль о „двух моментах в жизни верующего“, но – увы! – так же скоро из неё и исчезла, как скоро явилась! Через полгода, по крайней мере, никаких следов её не осталось в мозгу г. Керенского, забылось и написанное им на разбираемых нами страницах Правос. Собес. (1904, 3, 455–456), – и в сент. книжке Христ. Чтения того же года в другой статье „К старокатолическому вопросу“ (стр. 390) наш богослов-по- —108— лемист пишет уже совсем другое, чем совершенно отрицается его блестящая идея о двух моментах и применении её к решению вопроса об условиях соединения старокатоликов с православной церковью. Конечно, сектанты и еретики – „вне церкви“; вне церкви по Керенскому и старокатолики, но условием соединения их с церковью ставится здесь уже не одно только отречение от ложного учения, но и „устроение своего спасения согласно заповедям Спасителя и учению древне-вселенской церкви“, соответствие „практической стороне церкви“ или „церковной практике“, а не одной только её „теоретической стороне“ (терминология г. Керенского: см. отчёта 52–53). Оказывается, что древне-нераздельная церковь „с энергией изолировала себя не только от еретических сект, но даже и от простых раскольнических обществ, по-видимому с ненужной кропотливостью обставляла переход из этих сект и обществ в её лоно“; что „ церковь древне-нераздельная всех, более или менее существенно уклонившихся от её учения и практики, считала (и теперь считает в лице православно-восточной церкви, её преемницы) не принадлежащими к её телу“. |
| Апостол-апракос из собрания Троице-Сергиевой Лавры Вопрос о языке нашего русского православного богослужения принадлежит к числу жизненных вопросов, правильный ответ на которые надо всегда знать, чтобы, избежать всех опасностей, связанных с непродуманным и быстрым решением их. Вопрос о языке нашего богослужения время от времени вспыхивал в последнее столетие не раз. Он имеет значение и в наше время, когда в состав Русской Православной Церкви входят много разных национальностей, имеющих свой литературный язык: украинцы, белорусы, эстонцы, латыши, литвины и др. У некоторых из них проявляются тенденции совершать богослужение на своем родном языке. Все рационалистические секты и расколы в Русской Православной Церкви всегда начинали с гонения на церковнославянский язык. Сравнительно недавно пришлось пережить сильные нападки на церковнославянский богослужебный язык от своих же соотечественников. Они говорили: церковное богослужение должно совершаться на родном языке, церковнославянский язык умер, церковная жизнь требует живого языка, церковнославянский язык для народа — чужой язык. В краткой заметке мы дадим, прежде всего, ответ, является ли церковнославянский язык — чужим языком для русского народа и есть ли он мертвый язык? Нынешний церковнославянский язык наших богослужебных книг произошел из древне-славянского языка в соединении с элементами живого русского наречия. Древне-славянский язык св. Кирилла и Мефодия по корням своим есть язык близко родственный русскому. Русский народ, приняв литературный богословский язык от болгар, не рабски воспринял его, а переработал его в своем сознании, влил в него элементы своего духа. Все исторические памятники древне-русской литературы свидетельствуют, как происходил процесс слияния славянского языка с живой русской речью и как он продолжается и в настоящее время в условиях органического слияния. Почти все корни слов и их значения общи у церковнославянского языка с русским. В этом легко убедиться всякому, кто обратился бы с этой целью к богослужебным книгам. Из общего количества слов, употребленных в самой трудной славянской книге — псалтири — найдется не более ста слов, нуждающихся в переводе. К ним принадлежат слова: абие, аще, брение, буий, векую, ганание, гобзование, егда и т. п. В это число входят и иностранные слова, оставшиеся в церковнославянском языке без перевода: онагр, скимен, скрания и т. д. |
| Все его книги, часто огромные по объему и в своем изданы стоившие больших денег, все почти статьи его, исследования и издания были направлены к одной обширной и многосторонней области археологи, преимущественно церковной. Как можно было видеть из предшествующего, преосвящ. Амфилохий, подобно своему сотоварищу в работах по этой части, отцу архим. Леониду, едва не все места своего более или менее продолжительного пребывания ознаменовал описанием их и древностей, в них заключающихся, применением к делу своих археологических познаний, и всюду обнаруживал вкус истинного археолога-любителя и знатока. Так, в Даниловом монастыре он, быв настоятелем его, в 1880-хъ годах сам руководил расписыванием стен соборного храма по тем образцам, которые сам же, как глубокий знаток древне-русского художественного стиля, издал, – разумеем образцы древне-русских рисунков, заставок виньеток и заглавных букв из рукописных евангелий, псалтирей и других рукописей 9–17 веков по большей части им же самим и описанных 120 ; а в Обществе любителей духовного Просвещения, в котором вообще принимал живейшее и деятельнейшее участие, он же именно быль одним из самых деятельных участников и даже некоторое время председателем отделения иконоведения, имевшего целью собирание, разбор и описание древне-русских. икон, но к сожалению потом прекратившего свою деятельность. И свое пребывание в Ростове в последние годы жизни преосв. Амфилохий увековечил тем, что, по его желанию, на паперти Спасской церкви Яковлевского монастыря, в котором он жил, изображены пять характерных картин из Жития св. Иоанна Богослова особой редакции 17 века, по рукописи, лично ему принадлежавшей. Подобно же о архим. Леониду, преосв. Амфилохий быль, как мы уже замечали мимоходом., и в своих симпатиях вообще и в своих археологических изысканиях и работах в частности истинно русский человек и искренний любитель всего отечественного. Работая, напр., в области палеографии греческой, преосв. Амфилохий, как сам признается, работал не для чего другого как только для того, чтобы „принести посильную лепту нашим соотчичам, единоплеменникам и единоверцам 121 . |
| Некоторые историографы, среди которых можно выделить о. Хитрова, составителя " Историко-статистического описания Тамбовской епархии " и г. Зверинского, собирателя и издателя " Материалов о православных монастырях в Российской империи " , указывают, что основание Паройской пустыни относят к началу XVIII века, не указывая между прочим источников, откуда они заимствовали такие сведения. У первого читаем: " Прославленный пребыванием Великого Монарха Липецк в то-же время прославлен чудесным явлением иконы Божией Матери при источнике, который доселе вытекает из подошвы высокой горы, омываемой рекой Липовкой. Вследствие этого события, в первых годах 18 столетия основана Паройская пустынь под этой горою, за городом, на берегу Липовки (не на берегу Липовки, а над прудом Петра Великого), быть может, по повелению самого царя. А второй (г. Зверинский), пользовавшийся книгою первого (о. Хитрова) и цитирующий её как источник, говорит по сему вопросу так: " основана на месте явления иконы Божией Матери в 1701 году, вероятно императором Петром I, который посетил эту местность в 1700 году и пользовался здесь минеральными водами " . Следуя за о. Хитровым, составитель клировой ведомости о Древне-Успенской церкви, бывшей Паройской пустыни, занёс в клировую ведомость за 1881 год такие сведения: " Церковь сия устроена в каком году и кем, по неимению документов, не известно. Но, принимая во внимание: 1) современное основание Петром Великим в Липецке литейного пушечного завода, в 1700 году чудесное явление иконы Божией Матери на источнике, над которым вследствие этого события, быть может, по повелению самого царя, и устроена настоящая церковь, с учреждением при ней мужской Паройской пустыни, и 2) св. антиминс, бывший в придельном храме во имя св. Николая Чудотворца, освящённый в 1701 году Рязанским митрополитом Стефаном (Яворским), при существовании уже оной пустыни (протоиерей Хитров. " Историко-статистическое описание Тамбовской епархии " , стр. 55 и 285), можно положительно относить построение её или к 1700 или 1701 году " . То-же самое известие о начале храма Древне-Успенского с буквальною точностью повторяет и церковный летописец на обороте первого листа " Летописи Древне-Успенской церкви, - бывшей Паройской пустыни города Липецка Тамбовской епархии " . |
|
|
