| Из жизни Иоанна Милостивого (12 нояб.) 14. Чудесное явление св. апостола Павла святому Иоанну Златоусту (16 нояб.) 15. Повесть об Иоанне усмаре (кожевнике) (17 нояб.) 16. О Евхаристе пастухе (17 нояб.) 17. О судах Божиих неиспытуемых (21 нояб.) Декабрь 18. Странноприимство, как дело служения ближнему, спасительнее постнического и пустынного жития (5 дек.) 19. Пример, показывающий, что «дая милостыню убогим, Христу дает и сторицей будет вознагражден» (7 дек.) 20. О нелицеприятии на суде (11 дек.) 21. О немилостивом житопродавце (12 дек.) 22. О человеколюбии Божием к согрешающим – видение одного епископа (26 дек.) Примечания. 1. К житийным чтения о святых 2. К словам и поучениям 3. К церковно-учительном повестям и рассказам Предисловие Второй выпуск издаваемых нами «Памятников древне-русской церковно-учительной литературы» посвящаем Прологу, как одному из самых важных между ними. Издать Пролог в целом его объеме оказалось невозможным по многим причинам. Прежде всего, для этого потребовалось бы выпустить не менее десяти томов, что неизбежно задержало бы издание других памятников; затем, полное издание Пролога, по тому плану, какой выработан нами, в настоящее время затруднительно потому, что для изучения его по древним рукописям, греческим и русским, еще так мало сделано, что решительно не представляется возможным с достаточной точностью определить его состав, как в греческой первооснове, так и в славяно-русских переводах и самостоятельных обработках, на пространстве семи веков, от 10 до 17 века. Кроме того, очень значительная часть в содержании Пролога, а именно – краткие чтения о мучениках и других вселенских святых в таком виде сообщаются в Прологе, что не дают решительно никаких определенных сведений об их жизни и потому только в том случае могут получить значение и интерес в собрании памятников нашей церковно-учительной литературы, если их брать в связи с подлинными историческими документами и памятниками древне-христианскими. Но для этого и еще меньше сделано в науке, да и самые древне-христианские памятники, от которых исходят Проложные Чтения (напр. |
| L – L+lI+lII. L – L+lI. L’ – L+lII. lI – Включает рукописи 311–538. lII – Включает рукописи 88–449 в Дан.1:1–10 :11а и рукописи 88–770 в Дан.10в до конца книги, Сусанну и Вила и Дракона. lII’ – lI+lII. O – Рецензия Оригена . Включает в себя рукописи V–62–147. Q – Кодекс Marchalianus. V – Кодекс Venetus (Фрагмент унциальной рукописи). Переводы Aeth – Эфиопский перевод. Arab – Арабский перевод. Arm – Армянский перевод. Bo – Бохейрский перевод (Коптский диалект). Co – Bo+Sa+Fa. Fa – Фаюмский перевод (Коптский диалект). La – Итала (Древнелатинский перевод). LaC – Кодекс Constantiensis древне-латинского перевода. LaS – Фрагменты из Санкт-Галленского кодекса. LaV – Древне-латинский перевод истории Сусанны, песни трёх отроков, и Вила, и Дракона, вошедший в Вульгату. LaW – Кодекс Wirceburgensis древне-латинского перевода. Pesch – Пешитта. Sa – Саиндский перевод (Коптский диалект). Sy – Сирийский перевод истории Сусанны, песни трёх отроков, и Вила, и Дракона. Syh – Сирийский перевод Гекзапл. SyL – Сирийский перевод, издание де Лагарда. Syp – Сиро-палестинский перевод. SyW – Сирийский перевод, издание Лондонской Полиглоты. Vul – Вульгата. Цитаты из Святых Отцов Chr – Иоанн Златоуст . Cyr – Кирилл Александрийский . Hipp – Ипполит Римский . Tht – Феодорит Кирский . Epiph – Епифаний Кипрский . «Панарион». Eus.dem. – Евсевий Кесарийский . Iust – Иустин Мученик . Ath – Афанасий Александрийский . Прочие сокращения – реконструированная форма. C – корректор. mg – если указывается на полях. p. – лист, страница. S – если указывается в дополнении. txt – если указывается в тексте. verss. – переводы. 1 Дополнительно см.: Юревич Д. , свящ. Греческий перевод Ветхого Завета Семидесяти толковников в свете библейских рукописей Мёртвого моря./Пророчества о Христе в рукописях Мёртвого моря. Санкт-Петербург: Аксион эстин, 2004, – С. 228–234. 2 [Рец. на] Юнгеров П.А. Книга пророка Иезекииля в русском переводе с греческого текста 70 толковников, с введением и примечаниями.//«Странник», 1912, февраль, – С. 299. Мышцин В. [Рец. на] Юнгеров П.А. Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение.//«Богословский Вестник», 1897, октябрь-декабрь. – С. 556–563. Шумов С. Русские переводы Священного Писания Ветхого Завета с греческого текста LXX-mu. Дипломная работа. – Санкт-Петербург: Санкт-Петербургская Православная Духовная Академия, 1994. III, 69 c. (машинопись). |
| Василия Великого , Григория Богослова , Дионисия Ареопагита , Иоанна Дамаскина и мн., многих других), и в многочисленных отрывках и извлечениях по разным греческим отеческим сборникам находились в древне-русских переводах, – сделано, разумеется, и еще меньше в указанном отношении. Об этих переводах из них мы можем знать, главным образом, по «описаниям» рукописей, в которых они сохранились и сохраняются в разных библиотеках; но этого слишком недостаточно, чтобы определить их значение в древне-русском богословии: кто напр., из них имел в нем руководственное или преимущественное значение в вопросах догматических, богословия нравственного, канонического и пр., все ли важнейшие сочинения их были известны нашим старинным богословам, как пользовались этими сочинениями и в силах ли были справляться с ними, как понимали наиболее важные и трудные места из них, и т. под. Все это требует непосредственного и детального изучения как самых переводов, так и способа принятия, усвоения и пользования ими. Ведь нельзя же думать, что такие переводы делались и приобретались с большим трудом и огромными издержками, для того только, чтобы служить украшением для уединенных монастырских келий и помещений для обще-монастырской библиотеки, чтобы они не читались, не будили мысль, не вызывали запросов богословских, философских, церковно-общественных. Творения некоторых наших самостоятельных древне-русских богословов (напр. Нила Сорского , Иосифа Волонкого и др.), напротив, показывают широкое знакомство их с святоотеческой и вообще богословской письменностью, глубокое проникновение в ее дух и содержание, умение пользоваться ей при самостоятельном раскрытии и изложении высочайших богословских истин – в доказательствах бытия Божия, учении о. св. Троице, о воплощении и пр. (напр., у Зиновия Отенского ). Что касается наших церковно-богослужебных книг, то вопрос об их переводах в древнейших славянских текстах имеет значение не только научное, но и прямо практическое. Не говоря уже о том, что в этом вопросе сильно заинтересована наша богословская полемика со старообрядцами, – и со стороны православных много раз слышались и слышутся заявления о необходимости исправления теперешних текстов церковно-богослужебных чтений и песнопений во многих местах совершенно непонятных, видимо пеправильных, испорченных и искаженных. |
| 5) В числе языческих богов находились, однако, и такие, которых нельзя было превратить в существа христианского характера и вообще было много такого, что не могло найти себе в христианстве ничего соответствующего или подходящего. Таковы боги лесные, водяные, домовые и соединенные с представлениями об них религиозно-обрядовые действия. Почитание этих и других сродных с ними божеств близко касалось семьи, семейного очага, особенно же почитание домового, в связи с которым существовал очень развитой у древних славян-язычников культ предков – «рода», семьи и ее продолжения – «рожаниц». На почитание «рода и рожаниц» встречаются частые указания у древне-русских писателей и против него были направлены особые церковно-учительные обличения, которыми наши пастыри старались уничтожить его в народе. Автор указывает эти обличения по древне-русским церковно-учительным произведениям (стр. 40–50). 6) Верование в Рода и Рожаниц (сходных с греко-латинским «fatum» и «парки»), составляло, по словам автора, «переход от теоретической стороны русского язычества к стороне его практической» (стр. 50), получившей значение обычая, унаследованного от старины, и потому твердо и прочно укрепившегося в жизни и бытовых отношениях народа. Сюда относятся остатки языческого богослужебного культа, сохранившиеся в народных «игрищах», сопровождавшихся пением песен, игрой на музыкальных инструментах, пляской, скоморошеством и другими, с христианской точки зрения, предосудительными действиями, тем более подлежавшими осуждению со стороны церкви и ревнителей истинно-христианской жизни, что эти народные празднества и «игрища» приурочивались к важнейшим и святейшим христианским праздникам и памятам святых – к праздникам Рождества Христова, Богоявления, Пасхальной седмицы и др. Борьба против народных игрищ и всего, чем сопровождались они и что на них происходило, составляла предмет особенной заботливости предстоятелей церкви и церковного учительства, и, несмотря на то, успех ее был весьма незначительный. Автор приводит из древне-русских церковно-канонических и церковно-учительных памятников соответственные места, характеризующие эту борьбу и результаты, к каким она приводила (стр. 51–82). |
| 297 Сильвестра Послание и Домострой, гл. 12 и 13, стр. 11. Каждый вельможа, ежедневно, в течение всего года, отправляется к царю не раньше, как священник прочтет положенные молитвы, от полунощницы до конца часов, вместе с канонами и девятым часом, а затем отслужит обедню в церкви... Службы вычитываются дома перед иконами, литургия же совершается в церкви. 298 Сильвестр и особенно Павел Алеппский (Кн. VI, гл. 4, bыn.II, стр. 160: «все они, от вельмож до бедняков, прибавляли к тому, что содержится в законе, канонах и постановлениях типикона». 299 «А поклонов в день по 300 до земли». Слово о постах; там же – определение поклонов в посты. Павел Алеппский (в указ.месте): «прибавляют непрестанные большие поклоны до земли, даже по субботам и воскресеньям». Кассиан Босой († 1542) доводил число поклонов до 1000 в день. Кадлубовский, 259. 300 Это, из Златоуста заимствованное («Како восстати в нощи молитеся». Памятники. III, 55) правило внушает очень энергично уже Мономах (не пропускать ни одной ночи без поклонов) и повторяет Домострой, гл. 12. 303 О значении Макария в этом смысле – Ключевский, 221 и сл. Голубинский. История церкви и его же История канонизации святых в русс.церкви. М. 1903. 304 Новое изд. Пролога единоверцами (1909 г.) свидетельствует о существующем до сих пор спрос на книгу – воспитательницу русского народа. 305 Ср. Чтения для рабочих свящ. Н. Любимова : Русская народная литература в ее постепенном развитии под влиянием христианства. Москва, 1904, 28–35. Л. Попов. Влияние церковн. учения и древне-русс.духов. письменности... на народную словесность. Казань. 1883, 288 и слл. О духовном стихе, как популяризаторе«проложных» поучений, см. вышеуказанную речь проф. Пономарева о значении Пролога, 51 и сл. 310 См. статью проф. Владимирова. Поучения против древне-русского язычества и народных суеверий bIII т. Памятников изд. Пономаревым, 195 и сл., и слова и поучения против языческих верований и обрядов в «Летописях» Тихонравова. М. 1862. IV. 83–112. Ср. Л. Попов. Влияние церков. учения и древне-русс. духов.письменности на миросозерцание русс. народа. Казань 1883. |
| В самом выгодном положении находится здесь только primus scribens, за недопустимостью каких-либо существенных разномыслий по всем наиболее важным вопросам идейного характера и главнейшим сторонам излагаемых предметов, оставляющий последующим работникам только частности, мелкие поправки и несущественные дополнения. И чем поэтому длиннее список работников по какому-либо вопросу, тем слабее должна быть оригинальность последующих работ. Так это было и в древне-христианской церкви – сирской, греческой и латинской, где первоначальное разнообразие экзегетических школ и толкований святоотеческого периода постепенно сменилось компиляциями и катенами из них – последующего периода (I. Дамаскин, Феофилакт, Евфимий Зигабин и др., а также катены – сирские, греческие и латинские). И это – совершенно естественное, даже неизбежное явление, – в виду единства православно-церковной истины, отсутствия в православно-соборной и католической церквах протестантского субъективизма и при авторитете церковного предания и святых отцев в этих церквах. Таким образом, с церковно-православной точки зрения это свойство диссертации о. Рождественского может считаться даже одобрительным и служить для рецензента переходом к указанию ее достоинств. б) А эти, с избытком покрывающие все указанные недостатки, частью несущественные и мелкие, частью же невольные и необходимые для автора, – достоинства диссертации о. Рождественского суть следующие: 1) Чрезвычайная сжатость и отчетливость изложения, сокращающая внешний объем книги о. Рождественского вдвое или даже втрое, сравнительно с теми размерами, какие —41— она могла бы иметь при растянутом и литературно необработанном стиле. 2) Обширное изучение автором как древне-христианской ( Ефрем Сирин , Кирилл Александрийский , Феодорит, Иероним), так и новейшей русской и иностранной – английской, немецкой и французской – литератур предмета. 3) Незаурядно-широкий лингвистический аппарат при составлении автором своей диссертации. В оригинальном ветхо-заветно-библейском языке – древне-еврейском и халдейском, а также и в сродном им – сирском, – о. |
| На основании этого акта епископ Тамбовский и Шацкий Кирилл (Смирнов) 2 ноября 1910 г. отправил в Святейший Синод прошение о начале реставрации иконостаса Древне-Успенской церкви. Затем в течение 1910-1912 гг. Археологическая комиссия и Тамбовская духовная консистория переписывалась по данному вопросу, обговаривая различные организационные и технические аспекты предстоящей реставрации. Наконец, 24 сентября 1912 г. Императорская археологическая комиссия сообщила в Тамбовскую консисторию, что препятствий для проведения данных работ не видит. Разрешение же Св. Синода было дано ещё 1 декабря 1910 г. Реставрация иконостасов Древне-Успенской церкви проводилась без " поновления икон " с целью сохранения их " первозданной старины " . Для этого после предварительной фотофиксации " на больших, около метра " фото иконостас был демонтирован, тщательно запакован и отправлен в Москву на реставрацию. Там, в мастерской братьев Чириковых, иконам Древне-Успенской церкви придали практически их " первозданный вид " . После реставрации иконы были смонтированы под руководством мастеров Чириковых и вновь сфотографированы. По свидетельству современницы, после восстановительных работ иконостас преобразился: " Вместо переплётов, покрытых синей краской, оказались гирлянды листьев винограда и кисти плодов. Всё золотое и серебряное и до революции и после несколько лет этот храм посещали группы приезжих, осматривали как исторический музей " . Одновременно с реставрацией иконостаса проводился ремонт всего храма. В это же время была перестроена паперть. Её внешний вид сильно изменился: исчезли каменные парапеты по краям, ступени, устроенные вдоль всей паперти, остались только в центре. Паперть снабдили красивыми чугунными перилами. Во время ремонта 1910 г. была сделана интересная находка. В процессе проведения работ обнаружили тот самый подземный ход, о котором существует множество легенд, в том числе легенда о том, что ход соединяет церковь с Христорождественским собором. Правда, обнаруженный ход был обрушен почти в самом начале, и обследовать его тогда не удалось, впрочем, как и в более позднее время. |
| Это объяснение, более решительное и прямое, не решало собственно дела, но рассекало только Гордиев узел, отрицая буквальное значение акта и его обстановку по смыслу служебника. Это уже очевидная натяжка, не примиряемая даже и тем предположением, что агнец представляется здесь пророчески и прообразовательно, как жертва, обреченная на заклание в самом своем рождении, По нашему мнению, затруднение, которое хотели обойти путем подобных объяснений, неустранимо именно потому, что вся проскомидийная часть есть позднейшее прибавление к литургии, в основе которого лежит не какой-либо символический акт, но простое действие приношения. Если оно получило в нашей литургии такую обширную обрядовую обстановку и такой символический смысл, то это совершенно условно и на счет последующих частей литургии. Какое значение имеет изъятие частей из просфор в честь Богоматери и святых? Изъятие этих частиц есть остаток и сокращение древнего акта приношения. Древне-христианская церковь усвояла Евхаристии символическое значение жертвы, принесенной Спасителем на кресте, и совершала приношения за живых и преимущественно за умерших своих членов и простирала спасительное значение этого акта на всех живых и живших членов Церкви Христовой–как совершенных, так и несовершенных, праведных и неправедных. Нынешний проскомидийный акт есть остаток этого древне-церковного обычая, но уже изменившийся и получивший несколько иной характер. В теперешней проскомидии церковь , вспоминая о святых, выделяет из их ряда несовершенных членов своих, не молится за них, но, в силу Августинова правила: „молитва за мученика оскорбительна для него», призывает их для подкрепления нашей молитвы и совершает это воспоминание „в честь и память» их–ες τιμν κα μνμην. Выражаясь словами Дионисия Ареопагита , призывание святых означает пренебесное и святое соединение их со Христом. В более поздних частях литургии, как например, на проскомидии, составленной, можно сказать, заново–без переработки на основании древних образцов, формула воспоминания святых уже совершенно приноровлена к духу этого воззрения и прямо его выражает; в частях же литургии более ранних проводится иное воззрение. Священник, совершивши проскомидию, кадит на предложенные дары. Этому обычаю, как и вообще каждению в церкви, толкователи усвояют духовное значение, находя в курении ладана символы разного рода нравственных отношений. Но в настоящем случае проскомидийный акт и каждение сближаются тесною историческою связью. Верующие приносили к алтарю не только хлеб и вино, но также елей, свечи и ладан. Все эти предметы одинаково, составляли προσφορν и употреблялись на службу церкви. Итак, каждение пред дарами есть остаток древне-христианского обычая приносить в числе даров и ладан. На это между прочим указывает и самая молитва, читаемая при этом случае священником: „кадило (или точнее, с греческого, курение, ϑυμαμα) Тебе приносим, Христе, Боже наш»... |
| 156–225; Acta Sanct, июнь, t. III, 418–425); его избирает своим главным источником св. Димитрий Ростовский в жизнеописании Василия В., а потому он рассказывает и о тех чудесных явлениях св. Василию при составлении им литургийного чина, о которых сообщается в Сп.-Прилуцком списке Пролога и в Новг.-Соф. 1324 (л. 24), XIV в. (см. Ч.-Мин. Димитрия Р., по Киев. изд. 1714 г., стр. 329 об. и сл., – в примечании к житию Василия В., Димитрий Р. сам заявляет, что сведения о нем он почерпал «от Афилохия, епископа Иконийскаго, и от иных достоверных», – стр. 326). Из всех творений св. Василия В., известных в древне-славянских переводах наибольшей распространенностью пользовались его Постнические Слова (которые и внесены в Четьи-Минеи под 1 января) и вообще творения аскетические, конечно, между прочим и потому, что монашеские правила св. Василия были руководственными для древне-русского монашества и легли в основу внутренней жизни всех древне-русских монашеских уставов. Владимир святой, просветитель Руси верой Христовой, приняв при крещении имя Василия В., воздвиг несколько храмов, посвященных его имени (см. у еп. Димитрия, указан. Месяцеслов святых, стр. 4 и сл.), и с того времени имя св. Василия, великого пастыря и учителя церкви – одно из самых почитаемых в русском народе, почему и храмы и приделы в них, посвященные его имени, рассеяны в настоящее время по всему лицу земли русской. Указания Пролож. чтения относительно наружности св. Василия В. вошли в Иконописные Подлинники, которыми руководились наши старинные живописцы при составлении своих изображений (см. Григорьева, Рус. Иконоп. подлинник – Зап. археолог. общ. т. III). В греко-византийской иконописи он изображался седовласым, с длинной бородою и выпуклыми темными глазами; в западной живописи его изображали в епископском одеянии, с голубем на его правой руке, служившим символом св. Духа (H. Detzel, Christl. Ikonographie, 1896, Bd. II, s. 185). 3–4. Св. Сильвестр, папа Римский (2 янв.). – В древних славянских Прологах житийное сказание о нем – дословный перевод из Минология Василия, причем имя еп. |
| Но если писатель был не «Апостол» Варнава, как это в настоящее время почти общее мнение в западной Церковно-исторической науке, тогда мы не имеем никаких доказательств о его личных отношениях к Апостолам, хотя ранняя дата Послания, которое было написано в продолжении династии Флавиев, делает такую связь его автора вероятною. Подобное же соображение имеет значение и в отношении к Ерме, автору «Пастыря»: одни (например, Ориген ) отожествляет его с Ермой, упоминаемым Апостолом Павлом ( Рим 16:14 ), в то время как автор Мураториева канона приписывает книгу «Пастырь» брату Пия, который был епископом около половины II века и относит составление ее именно ко времени епископства Пия. Наименование Папия «Апостольским мужем» основывается на свидетельстве Иринея, что он был учеником Апостола Иоанна (Adv. haer. 5:33. 4); но уже Евсевий доказывал, хотя и совершенно несправедливо, что выводы Иринея из слов Папия более, чем спорны, и что учителем Папия был не Апостол Иоанн, а пресвитер того же имени (Hist. haer., 3:39). Это заключение Евсевия в настоящее время принимается многими Протестантскими учеными. Наконец, недавно открытый памятник «Учение 12-ти Апостолов» – один из важнейших документов рассматриваемого периода, должен быть отнесен к очень раннему времени; однако, нельзя решительно утверждать, что неизвестный автор его имел непосредственное отношение к Апостолам, хотя он и ставит своей задачей воспроизведение их учения. Что касается Послания к Диогнету, то написание его относится уже ко времени развития апологетической литературы, к которой принадлежит и самый этот памятник; В виду этого, чтобы наперед устанавливаемым общим наименованием всех произведений, соединяемых в одну группу, не связывать свободы научного исследования в отношении к их авторам и ко времени их происхождения, необходимо или понимать титул: «писания мужей Апостольских», как условное обозначение собрания всех памятников Древне-церковной литературы после-Апостольского периода, прибавляя? «так называемые», или же правильнее называть всю группу «памятниками Древне-церковной литературы времени мужей Апостольских», чем отмечен будет только период, к которому эта литература относится по времени своего происхождения и общий характер их. |
|
|
